Textes entourant le Colloque international de 2013 (Tours et Solesmes)

 

Marie de l’Incarnation sous le regard d’Henri Bremond

Raymond Brodeur, Université Laval, Québec

 

Depuis les débuts du Centre d’Études Marie de l’Incarnation (CÉMI), fondé à l’Université Laval en 1993, nous avons toujours eu le souci de nous coller de près aux écrits de cette femme et de susciter des rencontres multidisciplinaires dans le but de nous laisser surprendre par ce que dévoilait cette dernière à travers ses divers états d’épouse, de mère, de veuve, de religieuse, de voyageuse, de missionnaire et d’éducatrice. Avec une plume alerte et vive, elle déploie une expérience spirituelle fascinante qui, loin de la couper du monde, génère en elle une présence vive à tout ce qui se passe autour d’elle. Sa manière d’être épouse, sa façon de gérer l’entreprise de son beau-frère, son entrée au Monastère, la mise en place de son aventure missionnaire, tout son travail d’éducation, de traduction et d’écritures d’ouvrages en langues autochtones, sa manière d’accompagner, au moyen de la correspondance, son fils devenu bénédictin, et enfin son rôle de présence et pratiquement de consultante auprès des autorités coloniales et religieuses de la Nouvelle-France sont autant d’éléments qui témoignent d’une vitalité et d’une énergie productives à bien des points de vue. Avec Marie Guyart, le temporel et le spirituel sont des niveaux de réalités inséparables pour toute oraison qui émerge en elle et pour toute action qu’elle pose.

Plus nous avons eu l’occasion de travailler sur des extraits de bibliographie et sur des lettres de Marie de l’Incarnation, plus nous avons été frappés par la puissance évocatrice de ces textes sur les divers chercheurs. Une même lettre travaillée par dix personnes différentes donnait dix relectures originales, sans impression de répétition ni de redondance[1]. Ce que nous avons expérimenté en situation de travail, nous l’avons également vérifié en considérant la manière dont divers auteurs, de disciplines différentes, avaient traité de Marie de l’Incarnation. Il y a « un efficace de l’Esprit[2] » qui passe d’elle à chacun d’eux. Nous avons donc entrepris de mieux comprendre ce que nous avons appelé « L’histoire des traitements de Marie de l’Incarnation » afin de mettre en lumière ce qu’elle a suscité d’abord chez son fils Claude, et aussi chez les théologiens, les maîtres spirituels, les éducateurs, les historiens, les psychologues, les littéraires. Cela implique de faire un bilan de ce qui existe, et de dégager les apports spécifiques et les enjeux de ce qui est à notre disposition. C’est en bonne partie dans cette optique qu’a été pensé et organisé ce présent colloque de Tours.

Un des plus importants auteurs à s’être laissé surprendre par elle et à l’avoir remise à l’ordre du jour, au début de XXe siècle, fut Henri Bremond. Après avoir évoqué rapidement l’homme et son œuvre magistrale, je m’attarderai à ce qui l’a frappé chez Marie Guyard, en particulier au plan de son affirmation identitaire telle qu’elle se dégage de sa relation avec dom Raymond de Saint-Bernard, son confesseur, en 1635.

Qui est Henri Bremond?

Henri Bremond[3] est né à Aix-en-Provence le 31 juillet 1865. Étudiant au collège du Sacré-Cœur, il fut de 3ans l’aîné de Charles Maurras avec qui il eut des liens cordiaux avant que ceux-ci ne se transforment en une antipathie violente et réciproque. À 17 ans, il entra chez les Jésuites, à Sidmouth, en Angleterre. Il reviendra enseigner à Dole, à Moulins, à Saint-Étienne et à Villefranche-sur-Saône, au collège de Mongré, là où il eût pour élève Pierre Teilhard de Chardin.

Il fut ordonné prêtre en 1892.Dans les années qui suivirent, il se lia d’amitié avec Maurice Barrès, le baron de Hëgel, Maurice Blondel et George Tyrrell, ancien anglican converti et devenu lui-même jésuite avant d’être plus tard excommunié pour ses opinions modernistes. Son tempérament vif et non conformiste poussa Bremond à quitter la compagnie de Jésus en 1904. Il fut accueilli dans le diocèse d’Aix-en-Province par l’archevêque François de Bonnifay et il va consacrer son temps et ses énergies à ses travaux littéraires.

Vers 1909, il amorça la rédaction de l’Histoire littéraire du sentiment religieux en France[4]. Son intention n’était pas de reproduire une histoire religieuse telle que cela se faisait, mais bien de plonger au cœur des auteurs étudiés pour mettre en lumière les sentiments profonds qui se révélaient à la lecture de leurs écrits. Bien qu’il eût l’intention de couvrir l’ensemble de la littérature religieuse du XVIe au XXe siècle, il ne pût dépasser le XVIIe siècle, ayant investi pratiquement tout son temps sur l’étude du jansénisme et de l’École française de spiritualité. Ses premiers tomes, publiés à compter de 1916 par la maison Bloud et Gay, de Paris, furent suffisamment bien reçus pour lui valoir d’être élu à l’Académie française le 19 avril 1923. Il mourut en 1933, à l’âge de 68 ans. Émile Goichot, grand spécialiste de Bremond, qu’il appelait « l’historien de la faim de Dieu », contribua de manière importante au projet d’une nouvelle édition de cette œuvre richement revue et annotée réalisée sous la direction de François Trémolières et publiée en 2006, à Grenoble, chez Jérôme Millon.

Dans son premier tome, Bremond explicite son objectif et sa méthode de travail. En avant-propos, il écrit que son corpus de travail est constitué des livres produits par des maîtres spirituels et des personnes reconnues pour la sainteté de leur vie : « ces livres religieux […] sont de deux sortes : il y a les biographies; il y a les traités didactiques. » En retenant ces deux classes d’ouvrages, précise-t-il, il évite d’isoler la doctrine d’une part et les exemples de vie de l’autre. Ce qu’il vise, c’est essentiellement de « mettre de l’avant la place et la dynamique de ce que son éditeur l’a amené à désigner le « sentiment religieux », ce mot étant entendu ici dans une dimension anthropologique globale, soit ce moteur intime de l’être humain qui fonde une attitude, laquelle prédispose à un comportement donné. Bremond se défend de faire œuvre de biographe, de panégyriste ou d’hagiographe, mais bien d’historien des âmes. Pour un tel historien, « Un geste, quel qu'il soit, pris en lui-même, n'a presque pas de sens à ses yeux, en tous cas, l'intéresse moins que les mille agitations qui ont précédé, que les ondulations indéfinies qui suivront. »

Comment donc cet historien des âmes a-t-il découvert Marie de l’Incarnation, et qu’a-t-il appris d’elle à travers ses écrits? Les réponses à ces questions se trouvent dans le sixième tome de son œuvre, intitulé : « La conquête mystique – Marie de l’Incarnation—Turba magna ». La partie réservée à Marie de l’Incarnation se subdivise en 5 chapitres, un sixième s’intéressant plus directement à son fils, Dom Claude et à son fidèle assistant, dom Martène.

 

 Où situer cette femme dans l’histoire du sentiment religieux?

D’entrée de jeu, Bremond expose sa rencontre avec cette femme. Une vingtaine d’année avant de se pencher sérieusement sur ses écrits, alors qu’il établissait provisoirement les grandes lignes de son projet, il lui semblait que celle-ci « devrait prendre place dans le chapitre — ou dans le volume — consacré à Jean de Bernières et à ses amis ». Cela s’explique en prenant en compte le fait que c’est ce normand, fondateur de l’Ermitage de Caen, qui avait provoqué la rencontre de Marie de l’Incarnation avec madame de la Peltrie, laquelle a rendu possible le départ missionnaire du printemps 1639.

Ces motifs, fondés sur une connaissance de son histoire extérieure, furent profondément ébranlés lorsqu’il s’est mis à l’étude de ses divers écrits. Il se demanda d’abord s’il ne serait pas plus pertinent de la relier à l’école du Père Louis Lallemant, puis il en vint à considérer qu’elle occupait une place bien à elle. Il écrit :

 « Un personnage de cette importance déborde, plus que d'autres, nos classifications, d'ailleurs toujours plus ou moins factices, nos cadres, trop étroits ou trop encombrés. Elle veut être étudiée séparément, et pour elle-même. Marie est vraiment notre Thérèse, comme on l'a dit avant Bossuet[5]; une Thérèse de chez nous, sans rien d'espagnol, de flamand, ni de germanique; tourangelle, française de tête et de cœur, jusqu'au bout des ongles[6]. »

 Prenant en considération son histoire personnelle à Tours et au Canada, ses nombreux écrits, d'une richesse et d'une limpidité merveilleuse, regroupés en divers écrits contenant ses correspondances, ses deux autobiographies et divers enseignements qui ont grandement servi à son fils, Claude Martin, en vue de le disposer à la vie mystique, il en conclut : « En faut-il davantage pour justifier la résolution que nous avons prise d'édifier à Marie de l'Incarnation une chapelle isolée, indépendante, où rien ne puisse nous distraire d'elle et de son fils ? [7] »

 La méthode de travail de Bremond consiste à prendre à bras le corps les écrits dont il dispose et à en faire émerger les traits de caractère et les sentiments qui sous-tendent les discours et manifestent les enjeux réels en deçà des apparences. Auteur à la fois passionné et rébarbatif au conformisme, il cherche à débusquer ce type de réalités chez les personnes qu’il analyse et n’a aucune retenue à prendre position et à s’investir personnellement dans l’interprétation des réalités appréhendées[8].

Bremond a résolu d’ériger une chapelle particulière à Marie Guyard parce qu’il a reconnu chez elle une existence particulière qui déborde des modèles établis. Il commence son chapitre IV en citer ce suave extrait dans lequel elle dit à son fils ce qu’elle a osé faire, en toute simplicité, pour répondre à un de ses souhaits. Nous sommes en octobre 1649, donc cela fait dix ans qu’elle a quitté la France. Claude lui a écrit qu’il n’a encore rencontré aucune des personnes qui auraient pu la voir depuis qu’elle est en ce pays. Ayant appris qu’un honnête jeune homme s’en retournait en France, elle écrit : « j’ai fait venir celui-ci, et j’ai levé mon voile devant lui, afin qu’il puisse vous dire qu’il m’a vue et qu’il m’a parlé[9] ». Bremond ne peut s’empêcher d’ajouter : « en faut-il davantage pour nous convaincre que cette religieuse est une vraie femme?[10] » Il y voit là, selon ses mots, «  l’expression d'une humanité — que ne puis-je dire d'une féminité! — […] charmante. D’un même trait il poursuit:

C'est du reste l'impression que nous donnent ses lettres. Il y a là une vivacité, un abandon, une liberté qui sont du monde plus que du couvent. Sauf quelques contaminations inévitables, Marie de l'Incarnation est restée ce qu'était Mme Martin. Elle n'a pas essayé de changer de voix, d'éteindre son originalité, de contrefaire le ton, les tours prévus, l'onction un peu fade d'une certaine littérature dévote. Son style n'a pas pris le voile.[11]

Quand Bremond aborde la question de la vocation missionnaire de Marie de l’Incarnation, ce qui retient son attention, ce ne sont pas les visions ou les interprétations spirituelles et théologiques d’une telle mission, mais bien la mise en perspective des rapports et des sentiments intimes vécus par les acteurs impliqués et qui ont fait que, en bout de ligne, les choses se passent.

Bremond a bien connu le monde de l’accompagnement spirituel, en particulier celui des jésuites, et celui des rapports entre les confesseurs et leurs dirigés. À une époque où l’obéissance, la soumission et l’humilité étaient des vertus occupant une place importante dans la formation spirituelle, le bouillant Bremond apparaît comme un pourfendeur de la soumission servile, aveugle, et de la dénégation des états d’âme. Suivons-le dans son traitement des rapports dont témoigne la correspondance entre Marie de l’Incarnation et dom Raymond.

Il présente d’emblée le contexte général où se passent les choses. Dom Raymond, qui du reste admirait fort sa dirigée, « se croyait tenu [pour l’humilier] à lui faire périodiquement des scènes violentes, où il la mettait au-dessous de tout ». Il s’agit là, commente Bremond, « d’une méthode assez en usage chez certains spirituels, mais qu'on a le droit de trouver ou inutilement cruelle, ou quelque peu ridicule[12]. »

 Face à cela poursuit-il, la novice, «  loin de se rebiffer, […] baissait la tête, à la grande admiration de ses biographes ». Prenant ses distances de cette attitude un peu béate, Bremond a une autre opinion : «  Pour moi, écrit-t-il, je soupçonne qu'elle ne prenait pas au tragique ces feintes colères, et que son maladroit croque-mitaine ne l'effrayait pas du tout. »

 Son jugement découle sa manière de lire et d’analyser les lettres échangées à l’époque où Marie a appris que son confesseur avait lui-même résolu de partir en mission pour le Canada, et où Marie de l’Incarnation avait également reconnu qu’elle était appelée à donner sa vie pour la mission au Canada. Dom Raymond lui répéta à diverses reprises qu'elle ne méritait pas l'honneur d'être choisie pour cette entreprise. Un jour même, il lui annonce qu'il envisage de partir sans elle. Elle lui répond :

 Vous parlez, mon très cher Père, de partir sans nous ! Celui qui a donné la ferveur à saint Laurent, nous en donnera autant... pour vous dire ce qu'il dit à son père saint Xyste, lorsqu'il allait au martyre... Ne laissez pas vos filles : avez-vous peur qu'elles souffrent ce que vous allez souffrir?[13]

 Comme il tenait bon, elle lui écrit encore :

 Je me sens encore poussée de vous prier de hâter l'affaire, et pour vous et pour nous, en sorte que nous ne nous séparions point. Ce n'est pas que nous osions présumer de pouvoir vous apporter du soulagement dans vos travaux, mais bien disposer nos courages à votre imitation... Nous ne nous voyons que comme de petits moucherons, mais nous nous sentons avoir assez de cœur pour voler avec les aigles du Roi des Saints. Si nous ne pouvons les suivre, ils nous porteront sur leurs ailes, comme les aigles naturels portent les petits oiseaux.[14]

 Bremond prévient ici le lecteur : « Ne vous arrêtez pas à la beauté de ces dernières lignes ; retenez seulement sa jolie façon, familière et caressante, de manier ce rude moine, qui, manifestement, l'intimide peu. Sous l'empreinte à peine visible du couvent, c'est encore la jeune veuve de M. Martin, habituée à regarder bien en face les clients, petits ou gros, de sa maison de commerce, et, quand il le faut, à leur tenir tête. »

 Bien sûr, Dom Raymond riposte et fait remarquer à sa dirigée que saint Xyste a suivi sa voie sans se soucier des suppliques de saint Laurent[15]. Loin de convaincre celle-ci de se soumettre sans mot dire, elle riposte. Bremond dispose le lecteur à lire ce passage en ces termes :

 « Que Dom Raymond n'essaie donc pas de raisonner en due forme ; elle aura le dernier mot :

Quant à ce que vous dites que saint Xyste ne laissa pas de passer outre, nonobstant le zèle que saint Laurent avait témoigné..., et que, puisque je me compare à ce saint lévite, vous pouvez bien vous mettre en la place de son évêque, et passer sans moi dans la Nouvelle-France, faites réflexion, mon révérend Père, que saint Xyste ne devança saint Laurent que de trois jours, après lesquels il fut facile au fils de suivre son père[16]

 En bon rhétoricien connaissant bien les figures de style et le jeu des arguments d’autorité, Bremond voit aller le confesseur qui riposte à Marie : « Battu sur ce point, il se retranche derrière l'Évangile, d'où il pense la confondre, en lui rappelant la présomption de saint Pierre. »

 Ici, l’ancien jésuite est complètement emporté par l’esquive de Marie. Il écrit :

« Hélas! Sa poudre est mouillée. On avait prévu cette vaine mousquetade, comme on l'en avertit avec une souriante malice, où des consciences plus contraintes auraient vu un péché véniel d'impertinence » :

 Mon très cher et révérend Père, j'étais fort étonnée que vous ne m'eussiez point encore parlé de saint Pierre, et je n'attendais que l'heure où vous le feriez[17]. »

 L’érudit de la littérature glisse ici la petite incise : « Mme du Deffand n'aurait pas mieux dit ». Disons seulement, pour mettre en perspective le non conformisme de Bremond, que cette madame du Deffand, contemporaine de Marie de l’Incarnation, est célèbre par sa beauté et son esprit, et d’une moral peu sévère aux antipodes de celle de Marie. Toutefois, sans insister sur cette répartie, Bremond revient immédiatement au texte de Marie en soulignant la gravité de l’enjeu :

 Je vous avoue... que la défiance que j'ai de moi-même... me fait souvent appréhender ce que vous dites. Quand je me regarde dans ce point de vue, je tâche d'entrer dans les dispositions que vous me proposez, m'abandonnant entre les mains de celui qui peut me donner la solidité de son esprit et apaiser l'impétuosité du mien...[18]

 Cet aveu relatif à la méfiance qu’elle a envers elle-même n’est toutefois qu’un préambule à son argumentation décisive :

 Mais dites-moi, mon révérend Père, voudriez-vous que je vous célasse ce que je sens dans mon intérieur? N'ai-je pas coutume de traiter avec vous dans toute la candeur possible? L'expérience que vous avez de l'esprit qui me conduit ne vous est-elle pas assez connue, pour souffrir que je n'aie point de réserve à votre égard? Le rebut (quelque autre scène[19]), que vous me fîtes, il y a quelque temps, me fit pencher à être plus réservée à vous déclarer mes dispositions; mais je me suis aperçue que Dieu veut peut-être que j'achève mes jours, comme je les ai commencés, sous la conduite d'un si bon Père. Mortifiez-moi donc tant qu'il vous plaira, je ne cesserai point de vous déclarer les sentiments que Dieu me donne, ni de les exposer à votre jugement. […] Au reste, je vous crois si plein de charité que je m'assure que vous faites plus pour nous que vous ne dites[20].

 Retraduisant en ses mots ce qu’il vient de lire, Bremond explique au lecteur du XXe siècle ce qu’elle est entrain de dire: « C'est-à-dire que, prenant très au sérieux la vocation qui me pousse au Canada, vous en préparez le succès, au moment même où vous me répétez que je suis une orgueilleuse, une folle de viser si haut. »

 Marie termine cette lettre du 6 mai en demandant à son confesseur de faire au plus tôt ce qui est à faire, au risque que leurs cœurs soient tout consommés avant même de n’arriver en Canada. Et si nous sommes si pressées, conclut-elle, « vous ne nous sauriez condamner sans condamner celui qui m'apprend qu'il n'y a que les violents qui ravissent le ciel[21] ».

 Cette impétuosité du discours n’échappe pas à Bremond qui perçoit qu’ « Il y a là-dessous un piquant mystère que nous devons deviner entre les lignes. Des deux correspondants, demande-t-il, l'aigle n'est-il pas celui qui se dit petit oiseau ? » Il s’explique :

 En vérité, Dom Raymond n'était pas de force à réaliser son vague projet de convertir le Canada, en compagnie de Marie et de quelques autres ursulines. Dès qu'il fallait en venir à l'exécution, s'entendre avec les ministres, se procurer les sommes nécessaires, trouver un bateau, le saint homme ne savait plus de quel côté se tourner. Aussi Marie eut-elle bientôt compris que c'était à elle de prendre le gouvernail, sous peine de s'éterniser dans le port. Plus intrépide et plus pratique, elle s'abouche avec les jésuites de là-bas et leur offre son concours.

 On sait que finalement, Dom Raymond et son compagnon ne partiront jamais pour le Canada, et qu’Il faudra encore trois années pour que Marie et ses compagnes partent pour cette mission, trois années qui, selon Bremond, pourront permettre au confesseur « d’achever l'œuvre principale de sa vie, je veux dire la sanctification de Marie. Trop vieux du reste, et têtu pour changer de manière, il la mortifie de plus belle. »

 Bremond va conclure cette partie de son analyse en évoquant encore une fois de quelle manière subtile Marie écrit à son confesseur, deux années plus tard, pour lui exprimer à la fois son attachement fidèle sans toutefois renier ses convictions profondes. Face à la distance qu’il semble avoir pris un jour, laissant croire qu’il s’agissait d’une séparation définitive, elle lui écrit : « Quand cela serait que [vous me disiez un adieu pour toujours, vous n'avanceriez rien, car je vous trouverais partout où je trouve Jésus-Christ, et, par revanche de ce que vous ne me dites rien, je lui parlerai de vous. Est-ce que vous garderez le silence jusqu’à ce que nous allions vous voir, ou que nous ayons le bonheur de vous voir ici? Ce dernier étant plus aisé, venez au plus tôt, et faites une bonne provision de temps. Il n'y a personne ici qui n'ait quelque chose à vous dire, mais il me faut au moins huit jours pour moi seule[22]. »

 Devant ce texte, Bremond écrit : « Comme elle le connaît bien! Comme elle sait le prendre, le tourner et le retourner! Avec quelle délicatesse déférente elle joue de lui, commençant par lui faire croire qu'en vérité il lui a fait peur, puis le défiant de ne plus l'aimer. » Il termine par ces propos :

 Finissons par la plus exquise gentillesse. Les jésuites la tiennent déjà, et Dom Raymond a, j'espère, le cœur trop noble pour leur en vouloir. Il faut néanmoins qu'il sache qu'une fois sous leur direction, ils la traiteront, mortifieront, rudoieront comme il a fait lui-même ; qu'elle trouvera là-bas d'autres Dom Raymond. Il cite ce dernier extrait de Marie:

 « Nous avons reçu des nouvelles du paradis terrestre des Hurons et du Canada. Le R. P. Le Jeune a écrit à notre Mère et à moi... Pour mon regard, il ne me parle en aucune manière du Canada, mais il me fait une grande lettre aussi humiliante que la première. N'est-ce pas là un bon Père? C'EST UN AUTRE VOUS-MÊME A MON ÉGARD; il m'oblige infiniment; car je vois par là qu'il me veut du bien, et que, si j'étais auprès de lui, il me traiterait à VOTRE GRÉ [23]».

 Au terme de ce bout de chemin en compagnie de Bremond, on peut se demander si on connaît mieux Marie ou si en réalité on ne connaît pas mieux Bremond. Néanmoins, le traitement proposé par Bremond dans son histoire littéraire a plusieurs vertus : Il fait sortir Marie de l’oubli ou de l’indifférence, il bouscule des préjugés au regard des sœurs et des mystiques, il ouvre la voie à des analyses qui échappent à une littérature pieuse et béate. Sa posture de départ, axée sur l’analyse du sentiment religieux, a trouvé de la matière féconde dans les écrits de Marie de l’Incarnation, démontrant par là leurs possibilités heuristiques pour le lecteur qui les approche avec méthode. Ils sont bien autre chose que de simples écrits anciens et dépassés.

Les filles de Marie de l’Incarnation : Analyse des écrits personnels de femmes au Québec de 1654 à 1965

Résumé de la conférence de Patricia Smart[1]

 

Aussi surprenant que cela puisse paraître, aucune véritable autobiographie de femme n’a été écrite ou publiée au Québec entre la relation spirituelle rédigée, en 1654, par la grande mystique Marie de l’Incarnation, fondatrice des ursulines à Québec, et les mémoires d’enfance de Claire Martin, parus en 1965. Dans ces derniers, par une coïncidence étrange, mais prégnante, il est longuement question de ce même couvent des ursulines, que l’auteure, qui y fut pensionnaire dans les années 1920, dépeint comme un lieu de cruauté et d’étroitesse d’esprit, voué à l’écrasement de toute trace d’individualité chez les élèves. Entre ces deux œuvres phares, dont chacune offre un commentaire percutant sur l’état de la culture de son époque, que s’était-il passé pour que la passion spirituelle qui a animé les fondatrices de la Nouvelle-France se soit tellement rétrécie et amoindrie ? Peut-on généraliser à partir du témoignage de Claire Martin pour arriver à quelques conclusions sur l’enseignement religieux à son époque?

Dans sa communication, Patricia Smart tente de vérifier l’authenticité du témoignage de Claire Martin en le confrontant aux expériences spirituelles des jeunes filles et des femmes du XIX^e et de la première moitié du XX^e siècle, telles que rapportées dans leurs journaux intimes. Grâce à l’instruction qu’elles ont reçue dans les couvents, toutes ces jeunes filles et ces femmes sont, en un sens très réel, des « filles de Marie de l’Incarnation ». De façons qui diffèrent selon leur tempérament, leurs circonstances

Marie de l’Incarnation dans l’histoire du genre

Dominique Deslandres, Université de Montréal

 

Étudier la vie et l’œuvre de Marie Guyart de l’Incarnation selon l’histoire des rapports de pouvoir entre les sexes (ou genre) permet de grandement nuancer le tableau qu’ont fait les historiens de la place des femmes dans la société française du 17e siècle[1].

 

Posons-le d’emblée, le destin d’une femme de l’époque de la fondatrice des Ursulines de Québec, est toujours officiellement lié à celui d’un homme : elle est fille de l’homme dont elle porte le patronyme et qu’elle quitte pour épouser un homme choisi par ses parents afin de devenir mère d’un homme (la pression est très forte d’avoir au moins un fils). Éventuellement, elle deviendra veuve de cet homme dont le départ définitif l’investira, il est vrai, d’un certain pouvoir socio-économique et d’une relative liberté de mouvement et des avoirs familiaux que son clan considèrera cependant de très près, car il restera toujours sur le qui-vive et prêt à lui intenter des procès pour mauvaise gestion ou dilapidation du patrimoine.

 

Et si elle se fait religieuse, elle épouse l’Homme entre tous les hommes, le Christ, qui, à bien y penser est aussi le grand absent[2]. Mais cette absence est mère d’agentivité féminine, la seule reconnue légitime par l’Église et par l’État. Certes la « Règle » que la religieuse suit au cloître a souvent été rédigée par la fondatrice de son ordre (aidée d’un co-fondateur masculin dont l’histoire retient d’ailleurs plus volontiers le nom, pensons à François de Sales, Vincent de Paul pour ne retenir que les plus connus…). Mais si les éléments qui constituent cette Règle sont discutés voire modulés par les religieuses et leur mère supérieure, ces points doivent toujours recevoir l’aval du supérieur ecclésiastique qui parfois les met lui-même en forme; bref la règle doit toujours obtenir l’imprimatur de l’évêque et surtout les religieuses doivent recevoir les bulles qui émanent de ce monde entièrement masculin qu’est la curie romaine : tout cela peut prendre un certain temps, période de latence ou d’immobilisme administratif propices aux innovations des religieuses et autres « désordres » de leur part. Par ailleurs, si, par ses extases et ses visions, cette femme qui s’est faite religieuse est, comme Marie Guyart, en communication directe avec le Christ, elle peut tenir à distance les hommes – évêques, directeur de conscience, confesseurs – qui ont officiellement autorité sur les cloîtres, voire elle peut mener ces hommes à sa guise. A la seule condition que ces hommes reconnaissent orthodoxes les inspirations et visions surnaturelles qu’elle dit avoir. Ainsi les désirs et les actions de cette femme divinement inspirée seront reconnus légitimes, et par là, deviendront un puissant levier de l’agir féminin.

 

Cette légitimation relève de la pure et simple prudence, dans un temps, où « la » femme ne peut ni se penser ni se concevoir seule agente de sa propre vie ni surtout prendre la parole (et autorité) à l’Église. En effet, les visions et les idées nouvelles qui lui viennent risquent, si elles ne sont pas reconnues « saintes »,  au pire, de l’envoyer périr sur le bûcher (et la menace est très sérieuse en ces temps de chasse aux sorcières), au mieux de se faire enterrer vivante – folle à la Salpétrière, mutique dans un couvent oublié de province – dans tous les cas, interdite à jamais de communication.

 

Maintenant, la réalité de ces femmes d’autrefois est beaucoup plus nuancée que ne le font paraître tous ces principes. Voire, la nécessité oblige ces femmes à infléchir ces règles de vie auxquelles elles adhèrent et qui peuvent nous paraître figées et atemporelles. D’abord les célibataires : nombre de femmes ne peuvent à cause de leur pauvreté ni se marier et monter un ménage ni entrer en religion faute de dot[3]. Et la croissance du célibat féminin semble s’être accentué au courant du 17e siècle à un tel point que cela devient un problème auquels le roi et Colbert réagiront par des politiques matrimoniales spectaculaires en 1666[4]. On a parlé à la suite d’Henri Bremond d’une ruée vers les cloîtres, mais on a moins souligné le nombre important de femmes célibataires, en France, celles qu’on appellera les « dévotes » mais aussi celles qui refusent le mariage (pensons à Gabrielle Suchon, par exemple, à Marie Le Jars de Gournay l’éditrice des Essais de Montaigne ou aux fameuses « précieuses »). Cela dit, il faut noter que de tout temps, célibataires ou mariées, la vaste majorité des femmes ont travaillé pour augmenter les revenus de leur famille – les filles ramenant à leur père leur salaire de domestiques, petites mains, ou de manouvrières, les épouses rapportant au ménage les gains non négligeables de la production textile ou de la vente des produits de la ferme. Ainsi les femmes jouissent-elles d’une certaine autonomie ou à tout le moins de la reconnaissance sociale de leur apport économique.

 

Or remarquons-le, la presque totalité des hommes d’Ancien Régime ne peut se penser sans femme : tout le monde en est conscient, le paysan ne peut survivre sans une femme aguerrie aux travaux de la ferme et à la vente dans les marchés; l’artisan non plus ne peut s’établir sans épouse à qui confier finition et vente des objets, administration des finances, gestion du réseau et de la publicité; le soldat ne peut avancer sans l’intendance assurée par les femmes qui suivent les armées. Or si l’homme ne peut suffire à sa tâche sans femme, la femme, quant à elle, survit la plupart du temps sans l’homme. La force des choses ou la nécessité l’obligent à se tirer d’affaire sans l’aide d’un époux. De tout temps, en effet, les familles monoparentales ont existé, majoritairement dirigée par une femme, séparée de son mari par les guerres, les déplacements saisonniers, les maladies, la mort. Une femme certes esseulée mais qui demeure protégée (disons plutôt surveillée) de corps et de réputation par les hommes de sa famille : père, frères, beaux-frères, fils, par les hommes d’Église et par les matrones! Par ailleurs, une fois veuve, elle peut, de son propre chef, refuser le remariage ou même se le voir fustiger par charivari parce que son second mariage enlève aux plus jeunes la chance de se trouver un mari sur le marché matrimonial. Donc les femmes seules, chargées d’enfants ou non, sont plus nombreuses autrefois qu’on le pense aujourd’hui. Et il faut noter aussi que très souvent elles trouvent à s’appuyer sur un réseau de solidarité féminine, réseau laïc ou religieux ou les deux à la fois de solidarité, d’éducation et de transmission de l’information. S’il vient à manquer, elles risquent l’ostracisme et de devenir le bouc émissaire de la société dont elles sont issues.

 

Autre point à souligner : l’époque de la vie active de Marie de l’Incarnation, qui correspond aux années 1618-1670,  est un créneau temporel particulièrement favorable à l’agentivité féminine : Alors même qu’au début du 17e siècle, la France établit sa colonie en Amérique, le pays se relève à grand peine de quarante ans de guerres civiles et religieuses, puis la guerre de Trente Ans draine hors de France les hommes valides. Comme toujours pendant et après de tels cataclysmes voraces en mâles, la force vive des femmes est non seulement souhaitée mais encore elle est mise à contribution. Reconstruction du pays d’une part ou construction d’un pays d’autre part font naître ce qu’il convient d’appeler un « féminisme religieux » dont le principe premier est d’affirmer l’égalité des sexes pour mieux souligner les devoirs chrétiens de chacun et mobiliser tout le monde. À la faveur de ce mouvement, se dessinent les contours d’une culture qui reconnaît aux femmes la « même obligation d’employer le temps » que les hommes, de « se rendre utiles au public », de fuir l’oisiveté et de s’adonner à l’étude, à la charité et au travail manuel. Ainsi la possibilité est donnée aux femmes de participer activement aux fondements de la société civile : charité, éducation, santé[5]. Notons-le : des deux côtés de l’Atlantique, ce sont précisément les femmes, laïques ou religieuses, qui fondent l’assistanat social de leur époque, sur les structures desquelles résident la bienfaisance, l’éducation, la santé, ces piliers de la res publica tels que nous les connaissons aujourd’hui.

 

Pour conclure ces remarques sur les relations de pouvoir entre les sexes à l’époque moderne, notons que le cloître féminin n’est pas aussi fermé aux hommes qu’il y paraît à prime abord[6]. De fait, des hommes y circulent tous les jours. Bien entendu, on y repère ceux qui ont autorité sur les religieuses : fondateur et/ou supérieur ecclésiastique du couvent, aumônier ou directeur de conscience que les religieuses peuvent élire assez librement; l’évêque qu’elles entendent depuis leur grille de choeur à l’église ou dont les paroles (et prescriptions) leur sont dûment rapportées. Mais nous devons aussi compter les hommes qui travaillent pour le monastère, qu’engage et dirige l’abbesse ou la mère supérieure : artisans, hommes à tout faire plus ou moins à demeure, paysans ou colons aussi car partout, les couvents ont seigneurie sur les terres qui les nourrissent. Enfin, dans ce lot d’hommes que côtoient les religieuses, il faut compter aussi ceux qui viennent en visite en personne au parloir, par les lettres et par les livres – mais aussi dans le cas des hospitalières, les hommes qui sont soignés par ces mains féminines[7].

 

Ces propos que je viens de tenir, que valent-ils devant cette existence que Marie de l’Incarnation semble diriger à sa guise? À prime abord, Marie passe par tous les états que peut connaître une femme « normale » à son époque. Cette catholique (les catholiques sont en majorité en France) va, en effet, passer de l'état de fille obéissante (obéissant à son père), à celui de femme mariée (soumise à son mari), de mère (soucieuse du bien-être de son fils), de veuve (gagnant de facto une certaine autonomie), de religieuse (suivant tout à fait le modèle de la religieuse qu’a modelé le très masculin Concile de Trente : clôture, règles resserrées, obéissance communautaire à l’évêque).

 

Or il s’avère qu’à l'intérieur de chacun de ces états successifs de fille, épouse, mère, veuve et religieuse, Marie déploie, une remarquable agentivité qui aurait pu lui valoir l’opprobre de sa famille et de sa société – l’opprobre voire même le bûcher qui, en ces temps de chasse aux sorcières et de possession de couvents est je le répète une réelle menace. Mais non, Marie sait d’instinct négocier les virages dangereux qu’elle imprime à sa vie et réussit à agir selon sa volonté mais notons-le, toujours sans sortir des limites imposées par sa société; des limites dont elle a parfaitement conscience et qu’elle sait approcher, voire raser, en recourant à l’aide des hommes de sa vie.

 

Son père en premier lieu. Elle parle peu de lui dans ses écrits. Florent Guyart est un maître boulanger dont la probité et la prudence étaient reconnue de tous à Tours[8]. Conformément à l’esprit du temps mais aussi parce qu’avec son épouse, il considère Marie trop joyeuse pour entrer dans les ordres[9], il la marie à 17 ans au soyeux Claude Martin : jusqu’ici rien que de très normal, sinon que Marie aurait préféré entrer en religion[10]. Elle obéit cependant, se laissant « conduire à l’aveugle par [s]es parents »[11] et entre dans les liens du mariage pour lequel elle a « une grande aversion »[12].

 

Or voilà qu’elle surprend tout le monde : avec l’accord de son mari, là voilà qui fréquente assidûment la messe, les processions, elle se met à lire abondamment des ouvrages de piété et à prêcher la bonne nouvelle aux domestiques et ouvriers[13]. « Sans cette tolérance » écrit-elle, ma captivité et les croix qui la suivaient, m’eussent été insupportables »[14]. Il n’est pas clair comment elle s’y est prise, mais il semble que ce mari qu’elle regardait « comme luy tenant la place de Dieu » la laisse agir car il se sent coupable à son égard[15]17. Coupable de quoi? De lui imposer les devoirs de la chair qui visiblement lui répugnent, elle les appelle « les croix du mariage »[16] ou bien coupable du poids envahissant de sa belle-mère ou des manigances d’une rivale éconduite comme le soupçonne Françoise Deroy-Pineau[17]? En tous cas, c’est quelque chose de visible car tout le monde est au courant : en effet ses ouvriers auprès desquels elle mène un véritable apostolat « la respectoient comme leur Maitresse, & la cherissoient comme leur mere, & comme le sujet de son affliction leur étoit connu, ils avoient pour elle une compassion qui ne se peut dire, & ne la pouvoient regarder sans gémir[18] ».

 

Une fois veuve, et après avoir réglé la banqueroute qui a accompagné la maladie et le décès de son époux, mis en nourrice son fils prénommé Claude lui aussi, Marie retourne comme il se doit chez son père[19]. Elle y mène une vie de recluse, priant, lisant, brodant pour gagner leur vie. Elle s’occupe de son père qui la laisse mener sa vie à sa guise. Et après une vision (la vision du sang), elle réoriente sa vie, se trouve un confesseur, le feuillant François de Saint Bernard, qu’elle convainc de la laisser prononcer un vœu de chasteté[20] - ce qui lui permet de refuser tous les partis qui se présentent, mêmes les plus avantageux qui les auraient mis, elle et son fils, à l’abri du besoin[21]. Elle s’emploie à « des œuvres de charité » . Après un an de ce régime, elle accepte d’aider sa sœur Claude et son beau-frère Paul Buisson à gérer leur compagnie de transport (la plus grosse de Touraine) à condition qu’elle puisse faire à sa guise ses dévotions. Elle a tant de succès que son beau-frère analphabête mais très heureux en affaires, «  a tant d’amitié et de déférence pour elle qu’il ne lui refuse rien »[22]. C’est à cette époque qu’elle change de directeur spirituel. Le feuillant dom Raymond de Saint Bernard guide les lectures de Marie, avalise les choix de vie qu’elle fait (entre autres ses mortifications qu’elle l’a convaincu d’accepter malgré leurs outrances)[23] et il l’encourage dans sa dévotion.

 

Et puis, après quelques dix ans, coup de théâtre : elle quitte cette vie pour entrer chez les Ursulines de Tours. Ni les supplications de son père « fort âgé, qui faisait des cris lamentables »[24], ni celles de son fils (qui avec une bande de jeunes assiège le couvent en clamant : « Rendez-moi ma mère ») ne la feront changer d’avis, bien qu’elle se sente alors comme si on lui « séparât l'âme du corps avec des douleurs extrêmes»[25]. Notons ici que par l’entremise de Dom Raymond, Marie a obtenu de l’évêque Bertrand d’Eschaux, de faire son entrée sans dot chez les Ursulines. C’est encore dom Raymond qui convaincra les Buisson de laisser partir Marie et de se charger financièrement du jeune Claude[26].

 

Le jésuite Georges de de la Haye entre ensuite en scène : impressionné par Marie, il lui demande de rédiger son autobiographie[27] (Ce sera en 1633 le premier de deux textes, le second étant terminé en 1654). Par La Haye et aussi par Joseph Poncet (qui la présentera à Mme de la Peltrie, la future bienfaitrice fondatrice du couvent québécois)[28], Marie se trouve aux premières loges de l’aventure jésuite en Nouvelle-France. Ce sont eux qui vont favoriser sa décision d’y fonder un couvent d’ursulines[29] dévolu à l’éducation des jeunes Amérindiennes. Tandis que pour sa part, dom Raymond subira un véritable chantage de la part de Marie pour qu’il seconde son dessein transocéanique (si je ne pars pas, vous serez responsable de ma damnation) – un projet qu’elle réalise en 1639[30]. Il faut noter ici que si, Marie arrive à ses fins, c’est qu’elle est dotée d’un mandat divin – d’une caution quasi magique pour reprendre les termes de Chantal Théry qui lui permettent de convaincre les hommes de sa vie de l’épauler dans ses divers projets.

 

À cette époque de la vie de Marie, c’est tout un réseau qui s’est mis en branle comme l’a bien montré Françoise Deroy-Pineau dans sa thèse de doctorat. De fait, comme les autres femmes du 17e siècle, Marie est une femme de réseau. Et le sien monte depuis le bas de la pyramide sociale (le monde des artisans et des « bourgeois ») jusques au roi, à la reine-mère et au cardinal de Richelieu. Elle fait intervenir la duchesse d’Aiguillon auprès de son illustre oncle le cardinal pour obtenir les consoeurs qu’elle désire avoir avec elle en Nouvelle France[31]. Et Marie réussit à passer outre les préventions de l’archevêque de Paris, pour arriver à ses fins[32].

 

Bref, c'est en suivant les voies tout à fait habituelles qu'offre la France de son époque, que Marie accède à un certain pouvoir en devenant d'abord gestionnaire d'entreprise (celle de son beau-frère), puis – et ce n'est pas très différent – fondatrice et supérieure du couvent de Québec, recrutant des engagés pour cultiver les terres de la congrégation, traitant avec les hommes qui construisent les bâtiments du couvent et les reconstruisent après l’incendie de 1650, parlant sur une base quotidienne avec les ouvriers[33]qu’il faut non seulement laisserentrer dans l’enceinte du couvent pour qu’ils y travaillent[34] mais aussi nourrir et même instruire car Marie de l’Incarnation « stylait » les ouvriers dans divers domaines : l’architecture du couvent, la broderie ou peinture sur fil, la décoration de l’église etc[35].

 

Et si une fois installée en Nouvelle France, Marie travaille en bonne intelligence avec les jésuites, sur un pied quasi d’égalité, elle devra faire face à un adversaire de taille, Mgr de Laval, qui, dès son arrivée en 1662, voudra régler plus sévèremment les ursulines de Québec, en bon tridentin qu’il est – en interdisant le chant, par exemple, en changeant leurs réglements, en interdisant aux jeunes sœurs d’avoir voix au chapitre[36]. Or Marie et ses consoeurs trouvent toutes sortes de chemins de traverse, pour obéir à leur façon à leur évêque. Par exemple, « Monseigneur notre Prélat ayant ordonné à notre Révérende Mère d'ouvrir les lettres qu'on envoie de France, elle est seulement obligée de rompre le cachet, et c'est ce qu'elle fait afin d'obéir : mais je vous assure qu'elle ne les lit point du tout[37] ».

 

La vie et l’œuvre de Marie de l’Incarnation se démarquent-elles de celles des femmes de son époque? Il faut savoir que[38] si Marie est selon moi un génie, elle n’est pas la seule « femme forte ». Qu’on pense à toutes les reines, les créatrices (artistes, autrices), les fondatrices d’ordres et de congrégation et la liste s’allonge remarquablement.

 

Quand on aligne les dates et les règnes, en effet, il est évident que les 16e et 17e siècles politiques en Europe sont une affaire de souveraines et de régentes[39]. Ainsi de 1553 à 1603, l’Angleterre est régie par Marie et Elizabeth Tudor, puis une guerre civile et deux révolutions plus tard, de 1702 à 1714, par Anne Stuart qui préside à la naissance de la Grande-Bretagne. En France, la dernière moitié du XVIe siècle et le début du siècle suivant sont dominés par Catherine et Marie de Médicis. Puis de 1643 à 1661, c’est presque vingt ans de régence exercée par Anne d’Autriche, liée d’amitié avec la Reine Christine de Suède[40] qui a fait de son pays la première puissance nordique. Pour leur part, du début XVIe au milieu du XVIIe siècle, les Pays-Bas sont gouvernés quasi sans discontinuer par des femmes[41]. Toutes ces souveraines contribuent à la consolidation de l’absolutisme dans l’Europe du nord-ouest alors que, de 1665 à 1696, la régente Marie-Anne d’Autriche gère comme elle peut le déclin de l’Espagne amorcé sous les deux derniers rois Habsbourg. Pour finir, évoquons d’une part celles qui régnèrent sur le Saint Empire romain germanique (de Marie-Anne (1606-46)[42] à Marie-Thérèse d’Autriche impératrice pendant quarante ans 1740-1780) et d’autre part, les mères des sultans qui dominèrent à tel point l’Empire ottoman qu’on a appelé le 17e siècle « le sultanat des femmes ».

 

Mais les femmes ne sont pas seulement forces économiques ou politiques. Elles sont aussi créatrices : des artisanes de haut calibre[43], des auteures[44] et des artistes[45] qui ont laissé beaucoup plus de traces que l’on pense. Des traces qu’il suffit de compiler pour atteindre une masse critique, comme le montrent les sites informatiques qui les recensent (par exemple la SIEFAR ou Womenwriter[46]). Par ailleurs, dans le seul domaine des arts, « on compte en France au 17e siècle, 28 femmes artistes dont quatre appartiennent à l’Académie royale[47] ». Et que dire de toutes les laïques dévotes et les communautés religieuses qui président à l’assistanat social au 17e siècle en France ?[48]

 

Pensons par exemple : Jeanne de Chantal inspire François de Sales et fonde avec lui la Visitation, cet ordre religieux qui a pour but de visiter, d’enseigner et de réconforter les malades et les pauvres ; Anne de Saint Barthélémy conseille Pierre de Bérulle, le père de l’École française de spiritualité qui marquera profondément et durablement le clergé français ; Alix Le Clerq réalise le rêve éducatif de Pierre Fourier[49] ; Angélique réforme à la fois son couvent de Port-Royal et sa famille, les Arnauld[50]; la dévotion de Barbe Acarie édifie dom Beaucousin et Pierre de Bérulle et anime les salons spirituels de la capitale ; Louise de Marillac œuvre avec Vincent de Paul en créant les filles de la charité qui donnent ses assises au système français d’assistance aux pauvres et indigents; Antoinette d’Orléans fonde, avec l’aide du père Joseph, les Bénédictines de Notre Dame du Calvaire ; Jacqueline Pascal obtient la conversion de son frère Blaise ; on a l’exemple également de Marie Rousseau et de Mère Agnès qui marqueront fortement Jean-Jacques Olier le fondateur des sulpiciens de Montréal ; de Marie des Vallées et Jean Eudes, ce grand missionnaire de l’ouest de la France ; de Madame Guyon et l’abbé de Fénélon l’auteur de plusieurs traités de pédagogie tant adressés aux filles qu’aux garçons qui sera le précepteur de l’héritier de la couronne française… Et que dire d’une duchesse d’Aiguillon présidant aux entreprises d’assistanat social (hôpitaux et maisons d’enseignement) à l’intérieur comme à l’extérieur du pays ? Que dire des fondatrices de la colonie de Nouvelle-France : Marie de l’Incarnation et Madame de la Peltrie cofondatrices des ursulines de Québec, Jeanne Mance fondatrice de l’Hôtel-Dieu de Montréal, Marguerite Bourgeois créatrice du réseau d’enseignement de la Congrégation Notre-Dame ? Dans toutes les initiatives réformatrices, il ne faut pas chercher longtemps pour trouver la femme. On ne trouve pas une de ces entreprises qui ne soit initiée par et/ou pour les femmes.

 

Tout cela pour dire que les femmes répondent bel et bien présentes tout au long de l’âge moderne. Malgré les restrictions que cherchent à leur imposer une société patriarcale qui voit ses privilèges menacés par leur puissance socio-économique montante[51], les femmes pensent et agissent, écrivent et initient, dirigent leur vie et souvent celle des autres, et… elles laissent des traces auxquelles il nous suffit tout simplement de prêter attention pour rétablir certaines perspectives sur les relations entre les hommes et les femmes de la société française du 17e siècle. Aussi, la vie et l’œuvre de Marie de l’Incarnation étudiées selon la perspective de l’histoire du genre donnent une tout autre réalité à la place que la France réserve aux femmes de son époque : au-delà des prescriptions qui durcissent le ton à l’égard des femmes et semblent restreindre leur liberté d’action et de pensée, l’agentivité que déploie Marie sur le terrain de son existence permet de considérer tous les chemins que peuvent prendre les femmes et qu’elles empruntent en effet pour mener à bien les desseins qui leur tiennent à cœur. On pourrait même dire que les idées de l’ursuline, ses réalisations et son comportement constituent une manifestation exceptionnelle de la norme.

Étudier la vie et l’œuvre de Marie Guyart de l’Incarnation selon l’histoire des rapports de pouvoir entre les sexes (ou genre) permet de grandement nuancer le tableau qu’ont fait les historiens de la place des femmes dans la société française du 17e siècle[1].

Posons-le d’emblée, le destin d’une femme de l’époque de la fondatrice des Ursulines de Québec, est toujours officiellement lié à celui d’un homme : elle est fille de l’homme dont elle porte le patronyme et qu’elle quitte pour épouser un homme choisi par ses parents afin de devenir mère d’un homme (la pression est très forte d’avoir au moins un fils). Éventuellement, elle deviendra veuve de cet homme dont le départ définitif l’investira, il est vrai, d’un certain pouvoir socio-économique et d’une relative liberté de mouvement et des avoirs familiaux que son clan considèrera cependant de très près, car il restera toujours sur le qui-vive et prêt à lui intenter des procès pour mauvaise gestion ou dilapidation du patrimoine.

Et si elle se fait religieuse, elle épouse l’Homme entre tous les hommes, le Christ, qui, à bien y penser est aussi le grand absent[2]. Mais cette absence est mère d’agentivité féminine, la seule reconnue légitime par l’Église et par l’État. Certes la « Règle » que la religieuse suit au cloître a souvent été rédigée par la fondatrice de son ordre (aidée d’un co-fondateur masculin dont l’histoire retient d’ailleurs plus volontiers le nom, pensons à François de Sales, Vincent de Paul pour ne retenir que les plus connus…). Mais si les éléments qui constituent cette Règle sont discutés voire modulés par les religieuses et leur mère supérieure, ces points doivent toujours recevoir l’aval du supérieur ecclésiastique qui parfois les met lui-même en forme; bref la règle doit toujours obtenir l’imprimatur de l’évêque et surtout les religieuses doivent recevoir les bulles qui émanent de ce monde entièrement masculin qu’est la curie romaine : tout cela peut prendre un certain temps, période de latence ou d’immobilisme administratif propices aux innovations des religieuses et autres « désordres » de leur part. Par ailleurs, si, par ses extases et ses visions, cette femme qui s’est faite religieuse est, comme Marie Guyart, en communication directe avec le Christ, elle peut tenir à distance les hommes – évêques, directeur de conscience, confesseurs – qui ont officiellement autorité sur les cloîtres, voire elle peut mener ces hommes à sa guise. A la seule condition que ces hommes reconnaissent orthodoxes les inspirations et visions surnaturelles qu’elle dit avoir. Ainsi les désirs et les actions de cette femme divinement inspirée seront reconnus légitimes, et par là, deviendront un puissant levier de l’agir féminin.

Cette légitimation relève de la pure et simple prudence, dans un temps, où « la » femme ne peut ni se penser ni se concevoir seule agente de sa propre vie ni surtout prendre la parole (et autorité) à l’Église. En effet, les visions et les idées nouvelles qui lui viennent risquent, si elles ne sont pas reconnues « saintes », au pire, de l’envoyer périr sur le bûcher (et la menace est très sérieuse en ces temps de chasse aux sorcières), au mieux de se faire enterrer vivante – folle à la Salpétrière, mutique dans un couvent oublié de province – dans tous les cas, interdite à jamais de communication.

Maintenant, la réalité de ces femmes d’autrefois est beaucoup plus nuancée que ne le font paraître tous ces principes. Voire, la nécessité oblige ces femmes à infléchir ces règles de vie auxquelles elles adhèrent et qui peuvent nous paraître figées et atemporelles. D’abord les célibataires : nombre de femmes ne peuvent à cause de leur pauvreté ni se marier et monter un ménage ni entrer en religion faute de dot[3]. Et la croissance du célibat féminin semble s’être accentué au courant du 17e siècle à un tel point que cela devient un problème auquels le roi et Colbert réagiront par des politiques matrimoniales spectaculaires en 1666[4]. On a parlé à la suite d’Henri Bremond d’une ruée vers les cloîtres, mais on a moins souligné le nombre important de femmes célibataires, en France, celles qu’on appellera les « dévotes » mais aussi celles qui refusent le mariage (pensons à Gabrielle Suchon, par exemple, à Marie Le Jars de Gournay l’éditrice des Essais de Montaigne ou aux fameuses « précieuses »). Cela dit, il faut noter que de tout temps, célibataires ou mariées, la vaste majorité des femmes ont travaillé pour augmenter les revenus de leur famille – les filles ramenant à leur père leur salaire de domestiques, petites mains, ou de manouvrières, les épouses rapportant au ménage les gains non négligeables de la production textile ou de la vente des produits de la ferme. Ainsi les femmes jouissent-elles d’une certaine autonomie ou à tout le moins de la reconnaissance sociale de leur apport économique.

Or remarquons-le, la presque totalité des hommes d’Ancien Régime ne peut se penser sans femme : tout le monde en est conscient, le paysan ne peut survivre sans une femme aguerrie aux travaux de la ferme et à la vente dans les marchés; l’artisan non plus ne peut s’établir sans épouse à qui confier finition et vente des objets, administration des finances, gestion du réseau et de la publicité; le soldat ne peut avancer sans l’intendance assurée par les femmes qui suivent les armées. Or si l’homme ne peut suffire à sa tâche sans femme, la femme, quant à elle, survit la plupart du temps sans l’homme. La force des choses ou la nécessité l’obligent à se tirer d’affaire sans l’aide d’un époux. De tout temps, en effet, les familles monoparentales ont existé, majoritairement dirigée par une femme, séparée de son mari par les guerres, les déplacements saisonniers, les maladies, la mort. Une femme certes esseulée mais qui demeure protégée (disons plutôt surveillée) de corps et de réputation par les hommes de sa famille : père, frères, beaux-frères, fils, par les hommes d’Église et par les matrones! Par ailleurs, une fois veuve, elle peut, de son propre chef, refuser le remariage ou même se le voir fustiger par charivari parce que son second mariage enlève aux plus jeunes la chance de se trouver un mari sur le marché matrimonial. Donc les femmes seules, chargées d’enfants ou non, sont plus nombreuses autrefois qu’on le pense aujourd’hui. Et il faut noter aussi que très souvent elles trouvent à s’appuyer sur un réseau de solidarité féminine, réseau laïc ou religieux ou les deux à la fois de solidarité, d’éducation et de transmission de l’information. S’il vient à manquer, elles risquent l’ostracisme et de devenir le bouc émissaire de la société dont elles sont issues.

Autre point à souligner : l’époque de la vie active de Marie de l’Incarnation, qui correspond aux années 1618-1670, est un créneau temporel particulièrement favorable à l’agentivité féminine : Alors même qu’au début du 17e siècle, la France établit sa colonie en Amérique, le pays se relève à grand peine de quarante ans de guerres civiles et religieuses, puis la guerre de Trente Ans draine hors de France les hommes valides. Comme toujours pendant et après de tels cataclysmes voraces en mâles, la force vive des femmes est non seulement souhaitée mais encore elle est mise à contribution. Reconstruction du pays d’une part ou construction d’un pays d’autre part font naître ce qu’il convient d’appeler un « féminisme religieux » dont le principe premier est d’affirmer l’égalité des sexes pour mieux souligner les devoirs chrétiens de chacun et mobiliser tout le monde. À la faveur de ce mouvement, se dessinent les contours d’une culture qui reconnaît aux femmes la « même obligation d’employer le temps » que les hommes, de « se rendre utiles au public », de fuir l’oisiveté et de s’adonner à l’étude, à la charité et au travail manuel. Ainsi la possibilité est donnée aux femmes de participer activement aux fondements de la société civile : charité, éducation, santé[5]. Notons-le : des deux côtés de l’Atlantique, ce sont précisément les femmes, laïques ou religieuses, qui fondent l’assistanat social de leur époque, sur les structures desquelles résident la bienfaisance, l’éducation, la santé, ces piliers de la res publica tels que nous les connaissons aujourd’hui.

Pour conclure ces remarques sur les relations de pouvoir entre les sexes à l’époque moderne, notons que le cloître féminin n’est pas aussi fermé aux hommes qu’il y paraît à prime abord[6]. De fait, des hommes y circulent tous les jours. Bien entendu, on y repère ceux qui ont autorité sur les religieuses : fondateur et/ou supérieur ecclésiastique du couvent, aumônier ou directeur de conscience que les religieuses peuvent élire assez librement; l’évêque qu’elles entendent depuis leur grille de choeur à l’église ou dont les paroles (et prescriptions) leur sont dûment rapportées. Mais nous devons aussi compter les hommes qui travaillent pour le monastère, qu’engage et dirige l’abbesse ou la mère supérieure : artisans, hommes à tout faire plus ou moins à demeure, paysans ou colons aussi car partout, les couvents ont seigneurie sur les terres qui les nourrissent. Enfin, dans ce lot d’hommes que côtoient les religieuses, il faut compter aussi ceux qui viennent en visite en personne au parloir, par les lettres et par les livres – mais aussi dans le cas des hospitalières, les hommes qui sont soignés par ces mains féminines[7].

Ces propos que je viens de tenir, que valent-ils devant cette existence que Marie de l’Incarnation semble diriger à sa guise? À prime abord, Marie passe par tous les états que peut connaître une femme « normale » à son époque. Cette catholique (les catholiques sont en majorité en France) va, en effet, passer de l'état de fille obéissante (obéissant à son père), à celui de femme mariée (soumise à son mari), de mère (soucieuse du bien-être de son fils), de veuve (gagnant de facto une certaine autonomie), de religieuse (suivant tout à fait le modèle de la religieuse qu’a modelé le très masculin Concile de Trente : clôture, règles resserrées, obéissance communautaire à l’évêque).

Or il s’avère qu’à l'intérieur de chacun de ces états successifs de fille, épouse, mère, veuve et religieuse, Marie déploie, une remarquable agentivité qui aurait pu lui valoir l’opprobre de sa famille et de sa société – l’opprobre voire même le bûcher qui, en ces temps de chasse aux sorcières et de possession de couvents est je le répète une réelle menace. Mais non, Marie sait d’instinct négocier les virages dangereux qu’elle imprime à sa vie et réussit à agir selon sa volonté mais notons-le, toujours sans sortir des limites imposées par sa société; des limites dont elle a parfaitement conscience et qu’elle sait approcher, voire raser, en recourant à l’aide des hommes de sa vie.

Son père en premier lieu. Elle parle peu de lui dans ses écrits. Florent Guyart est un maître boulanger dont la probité et la prudence étaient reconnue de tous à Tours[8]. Conformément à l’esprit du temps mais aussi parce qu’avec son épouse, il considère Marie trop joyeuse pour entrer dans les ordres[9], il la marie à 17 ans au soyeux Claude Martin : jusqu’ici rien que de très normal, sinon que Marie aurait préféré entrer en religion[10]. Elle obéit cependant, se laissant « conduire à l’aveugle par [s]es parents »[11] et entre dans les liens du mariage pour lequel elle a « une grande aversion »[12].

Or voilà qu’elle surprend tout le monde : avec l’accord de son mari, là voilà qui fréquente assidûment la messe, les processions, elle se met à lire abondamment des ouvrages de piété et à prêcher la bonne nouvelle aux domestiques et ouvriers[13]. « Sans cette tolérance » écrit-elle, ma captivité et les croix qui la suivaient, m’eussent été insupportables »[14]. Il n’est pas clair comment elle s’y est prise, mais il semble que ce mari qu’elle regardait « comme luy tenant la place de Dieu » la laisse agir car il se sent coupable à son égard[15]17. Coupable de quoi? De lui imposer les devoirs de la chair qui visiblement lui répugnent, elle les appelle « les croix du mariage »[16] ou bien coupable du poids envahissant de sa belle-mère ou des manigances d’une rivale éconduite comme le soupçonne Françoise Deroy-Pineau[17]? En tous cas, c’est quelque chose de visible car tout le monde est au courant : en effet ses ouvriers auprès desquels elle mène un véritable apostolat « la respectoient comme leur Maitresse, & la cherissoient comme leur mere, & comme le sujet de son affliction leur étoit connu, ils avoient pour elle une compassion qui ne se peut dire, & ne la pouvoient regarder sans gémir[18] ».

Une fois veuve, et après avoir réglé la banqueroute qui a accompagné la maladie et le décès de son époux, mis en nourrice son fils prénommé Claude lui aussi, Marie retourne comme il se doit chez son père[19]. Elle y mène une vie de recluse, priant, lisant, brodant pour gagner leur vie. Elle s’occupe de son père qui la laisse mener sa vie à sa guise. Et après une vision (la vision du sang), elle réoriente sa vie, se trouve un confesseur, le feuillant François de Saint Bernard, qu’elle convainc de la laisser prononcer un vœu de chasteté[20] - ce qui lui permet de refuser tous les partis qui se présentent, mêmes les plus avantageux qui les auraient mis, elle et son fils, à l’abri du besoin[21]. Elle s’emploie à « des œuvres de charité » . Après un an de ce régime, elle accepte d’aider sa sœur Claude et son beau-frère Paul Buisson à gérer leur compagnie de transport (la plus grosse de Touraine) à condition qu’elle puisse faire à sa guise ses dévotions. Elle a tant de succès que son beau-frère analphabête mais très heureux en affaires, « a tant d’amitié et de déférence pour elle qu’il ne lui refuse rien »[22]. C’est à cette époque qu’elle change de directeur spirituel. Le feuillant dom Raymond de Saint Bernard guide les lectures de Marie, avalise les choix de vie qu’elle fait (entre autres ses mortifications qu’elle l’a convaincu d’accepter malgré leurs outrances)[23] et il l’encourage dans sa dévotion.

Et puis, après quelques dix ans, coup de théâtre : elle quitte cette vie pour entrer chez les Ursulines de Tours. Ni les supplications de son père « fort âgé, qui faisait des cris lamentables »[24], ni celles de son fils (qui avec une bande de jeunes assiège le couvent en clamant : « Rendez-moi ma mère ») ne la feront changer d’avis, bien qu’elle se sente alors comme si on lui « séparât l'âme du corps avec des douleurs extrêmes»[25]. Notons ici que par l’entremise de Dom Raymond, Marie a obtenu de l’évêque Bertrand d’Eschaux, de faire son entrée sans dot chez les Ursulines. C’est encore dom Raymond qui convaincra les Buisson de laisser partir Marie et de se charger financièrement du jeune Claude[26].

Le jésuite Georges de de la Haye entre ensuite en scène : impressionné par Marie, il lui demande de rédiger son autobiographie[27] (Ce sera en 1633 le premier de deux textes, le second étant terminé en 1654). Par La Haye et aussi par Joseph Poncet (qui la présentera à Mme de la Peltrie, la future bienfaitrice fondatrice du couvent québécois)[28], Marie se trouve aux premières loges de l’aventure jésuite en Nouvelle-France. Ce sont eux qui vont favoriser sa décision d’y fonder un couvent d’ursulines[29] dévolu à l’éducation des jeunes Amérindiennes. Tandis que pour sa part, dom Raymond subira un véritable chantage de la part de Marie pour qu’il seconde son dessein transocéanique (si je ne pars pas, vous serez responsable de ma damnation) – un projet qu’elle réalise en 1639[30]. Il faut noter ici que si, Marie arrive à ses fins, c’est qu’elle est dotée d’un mandat divin – d’une caution quasi magique pour reprendre les termes de Chantal Théry qui lui permettent de convaincre les hommes de sa vie de l’épauler dans ses divers projets.

À cette époque de la vie de Marie, c’est tout un réseau qui s’est mis en branle comme l’a bien montré Françoise Deroy-Pineau dans sa thèse de doctorat. De fait, comme les autres femmes du 17e siècle, Marie est une femme de réseau. Et le sien monte depuis le bas de la pyramide sociale (le monde des artisans et des « bourgeois ») jusques au roi, à la reine-mère et au cardinal de Richelieu. Elle fait intervenir la duchesse d’Aiguillon auprès de son illustre oncle le cardinal pour obtenir les consoeurs qu’elle désire avoir avec elle en Nouvelle France[31]. Et Marie réussit à passer outre les préventions de l’archevêque de Paris, pour arriver à ses fins[32].

Bref, c'est en suivant les voies tout à fait habituelles qu'offre la France de son époque, que Marie accède à un certain pouvoir en devenant d'abord gestionnaire d'entreprise (celle de son beau-frère), puis – et ce n'est pas très différent – fondatrice et supérieure du couvent de Québec, recrutant des engagés pour cultiver les terres de la congrégation, traitant avec les hommes qui construisent les bâtiments du couvent et les reconstruisent après l’incendie de 1650, parlant sur une base quotidienne avec les ouvriers[33] qu’il faut non seulement laisser entrer dans l’enceinte du couvent pour qu’ils y travaillent[34] mais aussi nourrir et même instruire car Marie de l’Incarnation « stylait » les ouvriers dans divers domaines : l’architecture du couvent, la broderie ou peinture sur fil, la décoration de l’église etc[35].

Et si une fois installée en Nouvelle France, Marie travaille en bonne intelligence avec les jésuites, sur un pied quasi d’égalité, elle devra faire face à un adversaire de taille, Mgr de Laval, qui, dès son arrivée en 1662, voudra régler plus sévèremment les ursulines de Québec, en bon tridentin qu’il est – en interdisant le chant, par exemple, en changeant leurs réglements, en interdisant aux jeunes sœurs d’avoir voix au chapitre[36]. Or Marie et ses consoeurs trouvent toutes sortes de chemins de traverse, pour obéir à leur façon à leur évêque. Par exemple, « Monseigneur notre Prélat ayant ordonné à notre Révérende Mère d'ouvrir les lettres qu'on envoie de France, elle est seulement obligée de rompre le cachet, et c'est ce qu'elle fait afin d'obéir : mais je vous assure qu'elle ne les lit point du tout[37] ».

La vie et l’œuvre de Marie de l’Incarnation se démarquent-elles de celles des femmes de son époque? Il faut savoir que[38] si Marie est selon moi un génie, elle n’est pas la seule « femme forte ». Qu’on pense à toutes les reines, les créatrices (artistes, autrices), les fondatrices d’ordres et de congrégation et la liste s’allonge remarquablement.

Quand on aligne les dates et les règnes, en effet, il est évident que les 16e et 17e siècles politiques en Europe sont une affaire de souveraines et de régentes[39]. Ainsi de 1553 à 1603, l’Angleterre est régie par Marie et Elizabeth Tudor, puis une guerre civile et deux révolutions plus tard, de 1702 à 1714, par Anne Stuart qui préside à la naissance de la Grande-Bretagne. En France, la dernière moitié du XVIe siècle et le début du siècle suivant sont dominés par Catherine et Marie de Médicis. Puis de 1643 à 1661, c’est presque vingt ans de régence exercée par Anne d’Autriche, liée d’amitié avec la Reine Christine de Suède[40] qui a fait de son pays la première puissance nordique. Pour leur part, du début XVIe au milieu du XVIIe siècle, les Pays-Bas sont gouvernés quasi sans discontinuer par des femmes[41]. Toutes ces souveraines contribuent à la consolidation de l’absolutisme dans l’Europe du nord-ouest alors que, de 1665 à 1696, la régente Marie-Anne d’Autriche gère comme elle peut le déclin de l’Espagne amorcé sous les deux derniers rois Habsbourg. Pour finir, évoquons d’une part celles qui régnèrent sur le Saint Empire romain germanique (de Marie-Anne (1606-46)[42] à Marie-Thérèse d’Autriche impératrice pendant quarante ans 1740-1780) et d’autre part, les mères des sultans qui dominèrent à tel point l’Empire ottoman qu’on a appelé le 17e siècle « le sultanat des femmes ».

Mais les femmes ne sont pas seulement forces économiques ou politiques. Elles sont aussi créatrices : des artisanes de haut calibre[43], des auteures[44] et des artistes[45] qui ont laissé beaucoup plus de traces que l’on pense. Des traces qu’il suffit de compiler pour atteindre une masse critique, comme le montrent les sites informatiques qui les recensent (par exemple la SIEFAR ou Womenwriter[46]). Par ailleurs, dans le seul domaine des arts, « on compte en France au 17e siècle, 28 femmes artistes dont quatre appartiennent à l’Académie royale[47] ». Et que dire de toutes les laïques dévotes et les communautés religieuses qui président à l’assistanat social au 17e siècle en France ?[48]

Pensons par exemple : Jeanne de Chantal inspire François de Sales et fonde avec lui la Visitation, cet ordre religieux qui a pour but de visiter, d’enseigner et de réconforter les malades et les pauvres ; Anne de Saint Barthélémy conseille Pierre de Bérulle, le père de l’École française de spiritualité qui marquera profondément et durablement le clergé français ; Alix Le Clerq réalise le rêve éducatif de Pierre Fourier[49] ; Angélique réforme à la fois son couvent de Port-Royal et sa famille, les Arnauld[50]; la dévotion de Barbe Acarie édifie dom Beaucousin et Pierre de Bérulle et anime les salons spirituels de la capitale ; Louise de Marillac œuvre avec Vincent de Paul en créant les filles de la charité qui donnent ses assises au système français d’assistance aux pauvres et indigents; Antoinette d’Orléans fonde, avec l’aide du père Joseph, les Bénédictines de Notre Dame du Calvaire ; Jacqueline Pascal obtient la conversion de son frère Blaise ; on a l’exemple également de Marie Rousseau et de Mère Agnès qui marqueront fortement Jean-Jacques Olier le fondateur des sulpiciens de Montréal ; de Marie des Vallées et Jean Eudes, ce grand missionnaire de l’ouest de la France ; de Madame Guyon et l’abbé de Fénélon l’auteur de plusieurs traités de pédagogie tant adressés aux filles qu’aux garçons qui sera le précepteur de l’héritier de la couronne française… Et que dire d’une duchesse d’Aiguillon présidant aux entreprises d’assistanat social (hôpitaux et maisons d’enseignement) à l’intérieur comme à l’extérieur du pays ? Que dire des fondatrices de la colonie de Nouvelle-France : Marie de l’Incarnation et Madame de la Peltrie cofondatrices des ursulines de Québec, Jeanne Mance fondatrice de l’Hôtel-Dieu de Montréal, Marguerite Bourgeois créatrice du réseau d’enseignement de la Congrégation Notre-Dame ? Dans toutes les initiatives réformatrices, il ne faut pas chercher longtemps pour trouver la femme. On ne trouve pas une de ces entreprises qui ne soit initiée par et/ou pour les femmes.

Tout cela pour dire que les femmes répondent bel et bien présentes tout au long de l’âge moderne. Malgré les restrictions que cherchent à leur imposer une société patriarcale qui voit ses privilèges menacés par leur puissance socio-économique montante[51], les femmes pensent et agissent, écrivent et initient, dirigent leur vie et souvent celle des autres, et… elles laissent des traces auxquelles il nous suffit tout simplement de prêter attention pour rétablir certaines perspectives sur les relations entre les hommes et les femmes de la société française du 17e siècle. Aussi, la vie et l’œuvre de Marie de l’Incarnation étudiées selon la perspective de l’histoire du genre donnent une tout autre réalité à la place que la France réserve aux femmes de son époque : au-delà des prescriptions qui durcissent le ton à l’égard des femmes et semblent restreindre leur liberté d’action et de pensée, l’agentivité que déploie Marie sur le terrain de son existence permet de considérer tous les chemins que peuvent prendre les femmes et qu’elles empruntent en effet pour mener à bien les desseins qui leur tiennent à cœur. On pourrait même dire que les idées de l’ursuline, ses réalisations et son comportement constituent une manifestation exceptionnelle de la norme.

 

Dominique Deslandres

Réflexions sur la Relation de 1654 de Marie de l'Incarnation dans une perspective multi-disciplinaire

Judith Crichton[1]

Ma thèse doctorale sur les écrits de Marie de l’Incarnation propose une méthode de lecture féministe qui se sert de nouvelles connaissances scientifiques, de l’historiographie récente, de la psychologie, de l’épistémologie et de la théorie de l’autobiographie féminine. Cette méthode multi-disciplinaire offre de nouvelles intuitions sur la vie de Marie et sur son expérience mystique telle qu’elle nous les présente dans la Relation de 1654. Ma recherche a profité énormément des travaux récents de spécialistes dans tous les domaines mentionnés, spécialistes tels que la théoricienne de l’autobiographie féminine Leigh Gilmore qui a jeté des lumières sur les conditions de surveillance dans lesquelles vivaient et écrivaient les femmes mystiques, surveillance qui pouvait être aussi intense affirme-t-elle que celle d’une prisonnière dans une chambre d’interrogation. D’autres travaux, par exemple les recherches épistémologiques de l’équipe du psychologue féministe Mary Belenky, et les nouvelles interprétations de l’histoire des femmes mystiques de Moshe Sluhovsky ainsi que le travail récent du psychiatre Jérôme Kroll et le médiéviste Bernard Bachrach informent d’une façon importante les données de base de ma thèse.

Toutefois, mon intervention aujourd’hui se limite à un seul aspect de ma thèse: les mortifications sévères auxquelles Marie s’est assujetti pendant les années 1620, mortifications que Dom Guy-Marie Oury appelle des ``pénitences excessives.`` Il précise, en fait, qu’elles étaient tellement sévères - et je cite - ``qu’il fallait être Feuillant et vivre au 17<sup>e</sup> siècle pour accorder tant de latitude à une jeune femme dans son ardeur à macérer son corps.``[T95] Très peu de critiques de l’œuvre de Marie de l’Incarnation traitent de la sévérité de sa pratique à peu d’exceptions près. Et Dom Oury et Anja Mali notent, pourtant, la connexion entre la Conversion de Marie et le commencement de ses mortifications, aussi bien que d’autres éléments possibles qui ont contribués et à sa conversion et à son désir de macérer son corps. [T96] Ni l’un ni l’autre ne considèrent ses mortifications hors du contexte religieux. Marie-Florine Bruneau, par contre, suggère que de telles mortifications chez des femmes spirituelles furent fort possiblement une réaction contre une misogynie intériorisée, des tactiques de survie sous une régime patriarcale oppressive. Mon analyse, qui poursuit celui de Bruneau, prend en considération d’autres possibilités qui aident, je croie, à approfondir notre appréciation de la vie de Marie en tant que femme dans le monde et mystique.

Contraire à l’opinion popularisée dans certains films et romans, les scientifiques Jérôme Kroll et Bernard Bachrach affirment que les mortifications sévères n’étaient pratiquées que par relativement peu de gens à travers l’histoire de l’Europe occidental, y compris des femmes intelligentes et spirituelles telles que Térèse d`Avila ainsi que Barbe Acarie, une des plus puissantes femmes de l’époque. L‘ascétisme dit ‘héroïque’ qu’ont pratiqué ces femmes, tel qu’expliquent Kroll et Bachrach, comprend des mortifications excessivement sévères, des lacérations du corps et la manque délibéré de sommeil et de nourriture et tout cela pendant une période de temps prolongée. Kroll et Bachrach affirment que, d’après les connaissances physiologiques et neurologiques d’aujourd’hui, nous savons que les douleurs intenses causées par des mortifications sévères et prolongées peuvent changer l’état physiologique du cerveau et cela d’une façon importante. Des états de conscience ainsi altérés peuvent causer des hallucinations ou ``visions`` (97). Marie nous explique elle-même qu’elle n’a laissé à son corps que le peu de sommeil et de nourriture nécessaires pour ne pas mourir. Le modèle ascétique de certains des saints, y compris Thérèse d’Avila, Catherine de Sienne et Catherine de Gêne, était bien répandu. D’après l’historienne féministe spécialiste de l’époque en France, Barbara Diefendorf, ce fut une route spirituelle, peut-être la seule, qui ne fut pas barrée aux femmes. Des actes de renonciation du corps étaient bien connus, surtout ceux des religieux ascétiques, que des femmes d’inclination spirituelle étaient portées à imiter. Dans ce contexte, il est possible que l’ascétisme héroïque de Barbe Acarie, en religion aussi Marie de l’Incarnation, a eu une influence profonde sur notre Marie, une influence qui, d’après moi, vaut la peine d’être explorée. Acarie, comme vous le savez, est fondatrice des Carmélites en France aussi bien que co-fondatrice des Ursulines. Acarie, qui croyait que Dieu exigeait d’elle une humilité absolue et des pénitences sévères afin d’expier le péché du monde et mettre fin à la souffrance causée par les guerres, est devenue Carmélite après la mort de son mari en 1614. Dans ses écrits autobiographiques est noté l’extrême mortification à laquelle elle ainsi que ses filles, toutes les deux carmélites, se sont assujetties, dans le cas de l’une à presqu’en mourir. Il faudrait noter aussi l’importance chez elle des tactiques d’humiliation qu’elle a utilisées à l’égard de ses filles, en privée comme en public, tactiques utilisés par tant d’autres à l’époque, y compris certains des confesseurs de Marie de l’Incarnation. Comme affirme la psychologue féministe Phyllis Chesler, l’effet cumulatif d’être obligée de mener des vies circonscrites est toxique, vie dont les symptômes peuvent se présenter en forme d’anxiété, de dépression, et de maladies psychologiques telles que l’anorexie et des dépendances affectives   [T104].

     Des explications traditionnelles concernant les mortifications dites ‘héroïques’ restent dans des théories d’imitatio Christi et contemptus mundi. Mais de telles explications paraissent limitées dans le contexte des connaissances et découvertes scientifiques du 21^e siècle, surtout par rapport aux effets psychologiques et neurologiques de la violence, que ce soit violence de la guerre ou autre, des pertes affectives et matérielles douloureuses, et des traumatismes de toutes sortes. Toutes ces avances en connaissances scientifiques nous permettent de relever de nouvelles perspectives quant à la compréhension des écrits de Marie de l’Incarnation.  

         D’après la psychologue Naomi Shaw, l’auto-mutilation est un phénomène qui persiste depuis longtemps à travers toutes les cultures et religions. D’après les scientifiques Marta Aizerman et Mary Ann Conover-Jensen, il s’agit d’une maladie dépendante-affective, maladie dont aujourd’hui 17 pour cent de la population occidentale, la plupart des jeunes femmes, est atteinte. C’est une pratique qui, d’après Shaw, peut refléter une résistance qu’expriment certaines femmes face à la culture patriarcale. D’après plusieurs études, cette maladie se manifeste dans des individus qui luttent contre des émotions négatives peu importe le contexte. De toute évidence, les mortifications sévères de Marie ressemblent aux caractéristiques d’automutilation des jeunes femmes de nos jours. Ce qui est frappant, cependant, est le fait que Marie a pu s’en sortir en choisissant, consciemment ou inconsciemment, de se joindre aux Ursulines qui défendaient de telles mortifications plutôt que de se joindre à un des ordres beaucoup plus austères comme les Carmélites ou encore les Feuillantines. De cette façon, la force de caractère de Marie se montre pleinement et sert comme modèle exceptionnel aux jeunes d’aujourd’hui.

         A notre compréhension du contexte socio-historique dans lequel Marie vivait, contexte qui comprend le phénomène de Loudun exploré en profondeur par des historiens tels que Michel de Certeau, il faut maintenant ajouter des nouvelles recherches concernant l’effet de violence auprès de la femme. Ce fut une société comme nous le savons, qui non seulement dévaluait la femme en générale, mais qui portait envers elle une crainte fondamentale. Ce fut, en conséquence, une société qui tolérait toute sorte de violence envers elle, que ce soit physique ou psychologique. D’après l’historien féministe Julius Ruff, parmi d’autres, la période de 1500 à 1800 fut une période des plus violentes dans l’histoire de la France, une période beaucoup plus violente que la nôtre. De plus, durant les années formatives de Marie, l’assassinat d’Henri IV en 1610 a déclenché des années de sauvagerie incompréhensibles, sauvagerie qui rappelait les pires années du siècle précédent.   Ce fut une société basée sur l’oppression et la crainte, surtout à l’égard des femmes, et cela à tous les niveaux sociaux. Ces conditions furent exacerbées par la guerre, par la présence de soldats itinérants que le peuple fut obligé de nourrir et d’héberger ainsi que par une crise économique qui dura des décennies.   D’après Ruff, la violence des chefs de familles envers leurs femmes, enfants et employées domestiques se propageait à grande échelle derrière un voile de silence. De telles violences prévalaient surtout contre des femmes seules, des veuves et des filles non-mariées. Ruff souligne que le viol était un phénomène très répandu à l’époque, phénomène dont Marie aura, sans aucun doute, été pleinement consciente. Un exemple du danger que courraient les jeunes femmes à l’époque est l’histoire d’enlèvement de sa nièce bien-aimée à l’âge de 15 ans, événement qui normalement obligeait la jeune femme à épouser son enleveur. Dans son cas la nièce de Marie s’est sauvée pour se réfugier chez les Ursulines, où, malgré son manque d’inclination pour la vocation, elle décida de rester.

Le silence dans les écrits autobiographiques spirituels des femmes du passé doit être lu dans le contexte des conditions sociales et des censures exercées à l’époque. D’après la théoricienne Leigh Gilmore, par exemple, on croyait que tout malheur qui tombait sur une femme était dû à un péché quelconque pour lequel Dieu la châtiait. Comme souligne aussi la critique littéraire Marie Mayeski, le silence et l’humilité étaient des vertus féminines par excellence: ‘l’humilité’ qui voulait dire ‘peu d’estime de soi;’ la notion de ‘silence’ qui comprenait la notion de garder le silence même en face d’une vérité contradictoire; et ‘obéir’ qui voulait toujours dire accepter sans question le vouloir de l’autorité. De telles interprétations des valeurs féminines, affirme Mayeski, ne survivent pas au dialogue véritable avec les textes des femmes saintes. Malgré le silence du texte de Marie concernant la violence, Chantal Théry fait remarquer l’audace de ses remarques qui condamnaient le viol par les Français au Nouveau Monde.    

Aujourd’hui, des situations politiques et sociales où règnent la peur, la violence et l’oppression de la femme, sois par raison de guerre ou autre, où le viol est un fait quotidien, nous sont bien connues. Nous savons aussi que plusieurs domaines scientifiques comme la médecine et la psychologie ont évolué pour tenir compte de ses réalités contemporaines. Vivant dans une époque où il n’y avait ni compréhension ni soutient pour ces phénomènes sociaux, Marie fut un modèle de force et de détermination qui a des résonnances pour nos jours.  

 

Judith Crichton                  

LA RELATION de MARIE GUYARD  à  SON FILS : un engendrement réciproque. Conférence du lundi 13 Mai 2013 Tours

Marie-Dominique Fouqueray, psychiatre et docteur en médecine, praticienne[1]

 

Introduction

La relation de Marie Guyard à son fils, Claude, fait l’objet d’une controverse. En effet, l’ursuline tourangelle du XVIIe siècle  est présentée, à la fois, comme une grande mystique et une mauvaise mère «  la preuve étant apportée par l’abandon qu’elle fit de son fils pour entrer au couvent alors qu’il avait 11 ans. » En réalité, Marie  a su inventer pour son enfant, dans sa situation monoparentale, une éducation réussie, car structurée et structurante et cela au cœur même d’une vie mystique intense. Selon quel processus Marie Guyard a-t-elle engendré son fils, et de quelle manière, ce dernier a-t-il permis, à son tour, l’engendrement de sa mère ?

Bref rappel  historique :

2 dates : 

• 28 Octobre 1599 naissance de Marie Guyard

• 30 Avril 1672 mort de mère Marie de l’Incarnation

2 villes : 

• Tours où Marie est née et a vécu pendant 39 ans ( jusqu’en 1639)
• Québec où Marie de incarnation arrivée le 1er Août 1639 et  a vécu pendant trente-trois ans jusqu’à sa mort, en 1672.

2 pays :    

• la France et la Nouvelle France

3 noms :

• Marie Guyard (par sa naissance  le 28 Octobre 1599)
• Marie Martin ( par son mariage à 17 ans en 1617)
• (naissance de son fils le 2 Avril 1619 et mort de son époux  (Octobre 1619)
• Marie de l’incarnation (religieuse ursuline à 32 ans en 1631)

      Une longue vie qui se déroule des bords de Loire aux rives du  Saint Laurent comme un long fleuve au cours sinueux semé de méandres.

1. L’engendrement de la relationde Marie Guyard à son fils se fonde sur la relation de Marie à ses parents
2. Marie est née de Florent Guyard (maitre boulanger ) et de Jeanne Michelet. Elle est la quatrième d’une fratrie de huit enfants. Elle a un caractère enjoué, vivant et généreux, porté en même temps à l’intériorité.

La vie spirituelle qu’elle a reçue au départ dans le terreau familial, Marie se l’approprie, particulièrement à partir de l’âge de 7 ans à l’occasion d’un songe fondateur auquel elle se réfèrera toute sa vie.

« Une nuit en mon sommeil…j’étais dans la cour d’une école champêtre …ayant les yeux levés vers le ciel, je le vis ouvert, et notre Seigneur Jésus-Christ, en sortir…et qui , par l’air, venait à moi…, mon cœur se sentit tout embrasé de son amour. Lui avec un visage plein d’une douceur… indicible…m’embrassant …amoureusement, me dit : »Voulez-vous être à moi ? ». Je lui répondis Oui. A mon réveil, mon cœur fut si ravi…de cette faveur que je la racontais naïvement à tous ceux qui me voulaient écouter. » (J.II, 160-161)[2].

Cette première expérience sera suivie par de nouvelles. Mais, dès ce moment, l’effet produit par cette « visitation » fut, une « pente au Bien », un esprit d’oraison, un comportement respectueux d'autrui « Le Bien que je voyais », dit-elle, « je le faisais … sans me faire violence parce que la douceur de cet attrait m’était incomparablement suave. » (J.II, 162).

Mais il y a un secret qu’elle ne connait pas : c’est la façon dont va s’incarner son « OUI » au Jésus de son rêve. Ce secret se dévoilera, étape par étape, au long d’un parcours, caractérisé par des méandres jalonnant le cours sinueux du fleuve de sa vie. En effet, sa trajectoire semble l’éloigner durablement de son appel initial, et, cependant, elle est entièrement conduite par une mystérieuse force en elle, dans un cheminement progressif vers sa vocation.

1) Premier méandre dans le fleuve de son cheminement personnel : sa vocation religieuse contrariée

Habitée durablement par ce songe, rien d’étonnant à ce que Marie ait désiré devenir religieuse :  « Dès l’âge de quatorze ou quinze ans, j’avais une très forte vocation à la religion », écrit-elle ans une de ses lettres (C.837)[3]. A quinze ans, elle s’en ouvre à ses parents. Elle connaissait le monastère des Bénédictines de Beaumont et elle demande à y entrer. Mais, ses parents pensent qu’elle n’est pas faite pour le couvent et ils ne donnent pas suite.

« J’ai cru, depuis, » expliquera, plus tard Marie à son fils, « que ma mère … me voyait d’une humeur gaie et agréable qu’elle estimait, peut-être, incompatible avec la vertu de religion. L’affaire… en demeura là, et, moi qui étais fort craintive, je n’osais insister, sinon que j’exposais simplement mon désir…Je me laissais conduire à l’aveugle par mes parents. » (V, 11)[4]

Pour Marie,  l’autorité de ses parents représente, aussi, la volonté de Dieu. Elle se soumet à leur décision. Le paradoxe dans cette situation, c’est que Dieu l’appelle à se consacrer à Lui dans la vie religieuse et que le choix de ses parents (expression terrestre du vouloir de Dieu) lui  interdit ce chemin.

Une porte se ferme. Cependant,  Marie ne vit pas un effondrement de son moi profond qui ne peut se réaliser à ce moment-là de son existence. Elle accepte  le réel, même si celui-ci lui est contraire, en ne tombant pas dans le piège du « tout tout de suite », caractéristique de l’immaturité infantile. Sa vie continue, sans tristesse, ni rébellion,  avec toutes les apparences d’une adolescence équilibrée.

Plus tard, elle écrira, au sujet de cet obstacle à sa vocation :

« Il m’est évident que la bonté de Dieu ne me voulait pas là, ni, pour lors, en quelque religion que ce fût, eu égard à tout ce qui m’est arrivé depuis, dans le cours du temps, de sa divine providence sur moi » (V, 11).

2) Deuxième méandre dans le fleuve de son engendrement : son mariage arrangé.

A nouveau, l’autorité parentale s’exerce lors des noces de Marie, âgée de 17 ans, avec Claude Martin, maître en soierie.

   «  En effet, sous Louis XIII, une jeune fille n’a pas à discuter la volonté de ses parents. L’autorité paternelle fait loi, et personne ne la juge tyrannique » (D.Cl. M. 10).

La jeune fille ne sent pourtant nullement attirée par la vie conjugale, selon ce qu’elle écrit plus tard :

« Je vous l’avoue que si j’eusse eu une direction spirituelle, je n’aurais jamais consenti (au mariage) » (V, 11)

En effet, elle  voyait cet état « entièrement contraire à la vie de recueillement où elle se sentait attirée. » (V, 9)

Cependant, « elle y consentit…par une crainte respectueuse qu’elle avait toujours eue pour ses parents et qui l’avait portée à leur obéir en toutes choses, comme à Dieu même. » (V.9)

Sans révolte, sans dépression, Marie reste unifiée intérieurement, grâce à son consentement à la réalité, et elle trouve une bonne adaptation à son nouvel état de vie. Elle accueille bien son rôle d’épouse et, en accord avec son mari, elle préserve sa vie intérieure orientée vers Dieu.

A ce sujet, elle écrira, par la suite, à son fils Claude :

« Votre père était si bon qu’il me permettait toutes mes dévotions auxquelles même il avait de la complaisance » (J.II, 482)

Et Claude ajoute :

« Elle aimait son mari car il avait toutes les qualités de corps et d’esprit que l’on eût pu désirer dans un homme. » (V, 15)

Pourtant, à cette étape de son existence, des épreuves variées surgissent, qu’elle nomme : « ses croix ».

En effet, « Une certaine femme lui suscita, et à son mari aussi toutes les persécutions …dont elle se put aviser et elle y réussit si bien qu’elle fut enfin l’instrument dont Dieu se servit pour les dépouiller de tous leurs biens » (V, 638)

Celui qui en était involontairement responsable, c’était : « son mari même ( qui) y avait donné occasion quoiqu’innocemment, et sans dessein de ce qui arriva. » (V, 11)

Jalousie ? Vengeance ? Mélancolie ? Position victimaire et agressivité ?

Rien de cela ne se manifeste en Marie, à l’occasion de ces adversités.

Au contraire, « avec une très grande patience et douceur » elle assume la réalité, pardonnant à son mari, et allant jusqu’à sauver sa rivale du suicide.

3) Troisième  méandre dans le fleuve de son engendrement: la maternité

Marie donne naissance, le 2 Avril 1619, à un fils prénommé Claude. La réalisation de sa vocation religieuse semble, alors,  s’éloigner définitivement.

Dès la certitude de la grossesse, elle en ressent une joie profonde :

« Il est certain, vous n’étiez pas encore au monde… que je souhaitais pour vous tous les trésors de Jésus Christ. Mon cœur en ressentait des mouvements si puissants que je ne les puis exprimer (C, 131). »

(L’accueil heureux de sa maternité semble confirmer que Marie a accepté complètement cette voie du mariage, choisie, pour elle, par d’autres.

Accepté complètement ?

Consciemment certes ! Mais, inconsciemment, que se joue-t-il  à son insu ?

L’enfant qu’elle porte n’est-il pas un prolongement d’elle-même ? La grossesse est une période particulière où la femme peut revivre, plus ou moins consciemment les étapes difficiles de sa propre existence. A cette occasion, une résurgence de sa vocation contrariée, projetée sur son fils, semble apparaitre, dans ce qu’elle écrira plus tard :

« La seule vocation que j’ai eue en cette condition (des croix du mariage) a été de vous avoir donné à Dieu avant que vous fussiez au monde » (V, 12). « Vous n’aviez pas encore vu le jour que mon ambition pour vous était que vous fussiez serviteur de Jésus Christ, et tout dévoué à ses divins conseils aux dépens de votre vie et de la mienne. » (C, 658).

Claude a-t-il été enfermé, dès le départ, dans le projet de sa mère, et freiné dans l’accès à son propre désir ?)

Les six premiers mois de la vie de l’enfant se déroulent normalement, jusqu’au décès brutal de son père Claude Martin.

Pour Marie, l’épreuve du deuil se vit dans une grande tristesse qu’elle décrit ainsi :

«  J’avais pour lors 19 ans, auquel temps, Notre Seigneur fit une séparation, appelant à soi la personne à laquelle, par sa permission, j’avais été liée. » (V, 23)

« J’aimais beaucoup votre Père et la perte que j’en fis me fût sensible. » (V, 25),car, « Il était homme de bien et craignant Dieu ».(V, 12) écrira-t-elle à son fils.

Par cette mort, qui les atteint tous les deux, la relation naissante de Marie à son fils se trouve modifiée.

A la mort de son époux, à l’automne 1619, Marie a 19 ans et son fils six mois. La jeune femme doit régler la faillite et la liquidation de l’atelier de soierie. Pour faire face aux procès engagés, et au remboursement des créances, Marie déploie une activité inlassable et fait preuve d’une habileté et d’un savoir-faire, qui confondent les gens du métier :

Intelligence, combativité, détermination, compétence sont les qualités qui lui sont alors reconnues par tous.

Pour le bébé, la séparation paternelle, brutale et définitive, se double d’une séparation maternelle provisoire, par l’obligation de mettre l’enfant en nourrice, jusqu’à l’âge de deux ans.

Cependant, Marie n’est pas dans la disposition de cœur d’une mère abandonnante , car chaque fois que « la jeune mère en trouvait l’occasion, elle courait à la campagne voir ce que devenait son garçon » «  En effet, sous Louis XIII, une jeune fille n’a pas à discuter la volonté de ses parents. L’autorité paternelle fait loi, et personne ne la juge tyrannique » (D.Cl. M. 10).

Et celui-ci ne parait pas avoir eu de traumatisme majeur, puisqu’il survit dans une ville, et à une époque, où la mortalité infantile est importante.

Marie, relisant les  évènements de sa vie,  voit dans toutes ces épreuves le doigt de Dieu. Elle écrit, en effet à son fils :

« Sa divine bonté, permit que, pendant l’espace de deux ans, j’eus de grandes croix à supporter. Mais il fallait que je fusse engagée dans les croix du mariage »…  « je crois et j’ai toujours cru que je n’y avais été engagée qu’afin de servir au dessein que Dieu avait de vous mettre au monde. » (J.II, 482)

4 ) Engendrée à elle-même  au cours des événements successifs de sa vie, Marie Guyard devient, à son tour, source d’engendrement pour son fils Claude, certes dans la chair, mais aussi dans l’esprit  grâce à son talent novateur d’éducatrice dans trois domaines: le langage, le toucher et la distanciation.

La relation maternelle de Marie à son fils se déploie lorsqu’elle reprend Claude à l’âge de deux ans, en 1621,  jusqu’à ce qu’il atteigne l’âge de 11 ans en 1631.

« A peine eût-il atteint l’âge de deux ans, qu’elle le fit venir auprès d’elle pour lui donner les premiers plis de la vertu et lui faire prendre de bonnes habitudes, lorsque la nature était toute tendre et qu’elle n’avait pu encore contacter de mauvaises. » (V, 35)

Mais déjà se profile une nouvelle forme de séparation.

En effet, un an plus tard, sa sœur Claude et son beau-frère Paul Buisson, qui ont une importante affaire de messageries, font appel à elle « pour les aider à porter ce fardeau ». (V, 37)

Marie est tentée de se dérober.

«  La proposition qu’on m’en fit me parut, d’abord, si contraire à mon dessein, que je n’osai y penser. Mais, enfin, je m’y accordai, pourvu qu’on me laissât libre de mes dévotions. Car, je faisais ce sacrifice, de mon plein gré, et pour rendre une charitable assistance à ma sœur. Notre Seigneur voulût me montrer que c’est lui qui m’avait engagé à cela ». (V, 37)

Séparation toute relative, cependant, puisque la mère retrouve chaque soir son enfant et le visite dans le courant de la journée. Au cœur de ce travail, Marie veille elle-même à l’éducation de son enfant. Ce que son sens pédagogique lui fait , alors élaborer, sans aucun modèle préexistant, a été présenté souvent d’une manière négative, comme une éducation inhumaine. Or, celle-ci se révèle novatrice, particulièrement sous trois aspects : le langage et le toucher et la distanciation.

Le langage

Au XVIIe siècle, l’enfant n’a pas d’existence propre. Or, Marie innove, en ce sens qu’elle parle à son fils, en s’adressant à lui comme à une personne.

« Ce fils…encore tout ravi lorsqu’il rappelle en sa mémoire les impressions saintes et les instructions salutaires qu’elle lui donnait. » (V, 36)

L’intuition de Marie devance les découvertes de la psychologie du XXe siècle, lesquelles affirment que « dès sa conception, l’être humain est un être de langage (Dolto, 178), un « sujet parlant ou parlêtre » ( Lacan).

Françoise Dolto souligne l’importance de parler vrai à un enfant, dès avant la naissance, comme à un interlocuteur égal à soi. En expliquant à celui-ci tout ce qui le concerne, il est ainsi, préparé à affronter les moments difficiles de la vie, et , en particulier, les moments de séparation.

«  Une mère doit toujours parler à son enfant, car la parole reste quand celle  qui l’a prononcée a disparu » (Dolto, 180).

Ce qui éclaire d’une façon nouvelle l’insistance de Claude envers sa mère, pour obtenir qu’elle lui livre le secret dont elle vivait : Les ECRITS de Marie sont, pour lui, une PAROLE qui demeure et perdure à travers le temps.

Pour Marie, le recours au langage est le prolongement d’une réalité familiale dont l’exemple lui a été donné par sa mère :

« Je l’entendais parler à Notre Seigneur de ses enfants et de toutes ses petites nécessités…Vous ne croiriez pas combien cela a fait impression dans mon esprit ». (C, 235-236) écrit-elle à une de ses sœurs.

Tout naturellement, Marie est entrée, elle aussi, dans un dialogue avec Dieu dès son enfance. Ce qu’elle décrit ainsi : « dans quelques occasions, dans mes petits besoins, je me sentais attirée d’en traiter avec Notre Seigneur ce que je faisais avec une si grande simplicité, ne me pouvant imaginer qu’il eût voulu refuser ce qu’on lui demandait humblement. » (JII, 162)

A la suite de son veuvage, et à partir de ses expériences mystiques avec celui que son cœur amoureux considère comme son Epoux divin, cette habitude s’amplifie.

Et la relation à son enfant va se vivre sur les mêmes bases de proximité du cœur et de confiance.

Le Toucher

Novatrice par la place de la parole dans l’éducation de son fils, Marie l’est également sur un autre point : la suppression du toucher.

Au XVIIe siècle, l’affection manifestée aux enfants dégénère souvent en «  mignotage ». Marie se situe tout autrement. C’est Claude lui-même qui l’écrit :

« Depuis l’âge de deux ans, elle ne lui fit aucune caresse et ne permettait pas  qu’il lui en fit, mais elle se comportait envers lui avec une  douce gravité, et lui, de même, à son endroit » (V, 178). « Elle avait pour lui un amour très sensible et la seule bonté de son naturel au regard de tout le monde faisait assez connaître quels pouvaient être ses sentiments maternels à l’endroit de son propre fils… » (V, 171)

« Ce qui »confie Claude « me semble rare dans une mère, et ce qui m’a toujours donné de l’étonnement, jusqu’à  ce que j’en ai appris la cause…qui montre une sagesse toute extraordinaire : à savoir que, dans le dessein qu’elle avait de le quitter un jour en se donnant à Dieu…il ne serait point élevé dans les tendresses et les sensibilités des enfants » afin qu’ « il fût moins touché quand le jour de la séparation serait venu ». (V, 178)

En outre, Marie se démarque, aussi, par rapport aux habitudes de son temps en ce sens qu’elle n’use pas  de châtiments corporels.

De même que « elle ne lui faisait point de caresses, aussi ne lui fit-elle jamais de mauvais traitement… » ( V, 178) ajoute Claude.

Si Marie a certainement contacté physiquement son enfant naissant jusqu’à l’âge de six mois, (date de la mise en nourrice), ce renoncement à le toucher, quand elle le reprend à l’âge de deux ans, repose sur des raisons conscientes que Claude a, lui-même, analysées et apparemment bien intégrées, puisqu’il explique :

« son amour (pour Dieu) lui avait déjà fait trouver l’invention de garder dans le siècle (le vœu) de chasteté d’une manière toute nouvelle et extrêmement difficile » (V, 170)

En effet, Dieu prend de plus en plus la première place dans l’existence de la jeune femme qui organise, désormais, sa vie en fonction de cet amour.

Le vœu de perpétuelle chasteté (qu’elle prononce secrètement devant son confesseur, Dom François, à la fin de l’année 1620, à l’âge de 21 ans) modifie la relation de la mère à l’enfant et il pousse Marie à inaugurer une attitude éducative singulière, sans contact physique, lorsqu’elle reprend Claude, une fois le sevrage nourricier achevé. Elle met en place des interdits, ce qui la protège du risque d’une relation incestueuse, surtout pour une mère élevant  seule son fils.

Celui-ci, en effet, est un « homme en chemin, avec tous les émois d’une sensualité diffuse et très intense, à partir de trois ou quatre ans. Si le corps à corps mère-enfant est indispensable pour le bébé, un temps vient où cela doit cesser : c’est un sevrage aussi important que celui du biberon » (Dolto 29)

Ainsi, Marie conduit son fils à passer du principe de plaisir, au principe de réalité (passage caractérisant, selon Freud, la réussite d’une véritable éducation).

Parmi les écueils d’une relation mère-fils, (outre le risque d’une relation incestueuse du côté parental), se présente, pour l’enfant, l’éventualité de traverser le complexe d’Œdipe.

Comment se joue la triangulation dans cette famille monoparentale ?

En effet, Claude a un attachement plein d’admiration pour sa mère, d’autant plus que la place du père est vacante. Ce père décédé n’est cependant pas occulté.

Pour son fils, il reste présent, à travers la parole de la mère, qui le nomme avec ses qualités : « Votre père était si bon…il était un homme de bien et craignant Dieu » (JII, 482-483)

Il n’y a donc  pas de forclusion du nom du père. Celui-ci, en effet, bien qu’absent physiquement, vit dans le cœur de l’enfant de façon symbolique, ce qui le structure psychiquement.

Cependant, Marie et Claude vivent un face à face avec le risque d’une relation en miroir, source d’une dépendance réciproque (phénomène accentué par le choix du prénom du fils identique à celui du père).

Pour sortir de ce piège, « l’enfant a besoin de sentir que la mère  a un élu plus important que lui » (Dolto, 30) et qu’il ne pourra jamais prendre sa place.

Pour Marie, qui est veuve, cet élu, quel est-il ?

Invisible aux yeux  de Claude, mais bien présent à l’âme de Marie, cet Elu, c’est Dieu lui-même, qu’elle appelle « son Suradorable Epoux ».

Il y a donc triangulation, bien qu’elle soit d’une nature très particulière, mais qui prépare déjà l’enfant à vivre progressivement la séparation , chemin de maturation.

La distanciation

Déjà, une forme de distanciation s’opère entre eux, lorsque Marie et son fils quittent la paisible maison du grand-père Guyard, devenu veuf, pour résider chez les Buisson, sur le lieu même du travail de Marie.

L’enfant a cinq ans. Le voici plongé dans l’univers animé, coloré et bruyant qu’est l’entreprise de messageries de son oncle, « avec son personnel nombreux et rude : rouliers, charretiers, garçons d’écurie, débardeurs, mariniers au vocabulaire sonore et imagé…grands gars braves et pas méchants, mais facilement pris de vin ». (D.Cl.M. 17)

Des influences, autres que celle de sa mère, s’exercent alors sur lui, brisant le cercle du milieu initial protégé, l’ouvrant à d’autres réalités et introduisant une distance nouvelle dans la relation mère-fils.

Pendant presque dix ans, Marie œuvre au service de Paul Buisson, assumant dans l’entreprise les fonctions les plus variées, tout en approfondissant son intimité spirituelle avec Dieu et en veillant de son mieux à l’éducation de son fils.

Ces années préparent l’enfant à une séparation plus radicale.

Ce jour approche. Claude est dans sa douzième année.

L’année 1631 commence, et l’heure est venue, pour Marie, de répondre à sa vocation religieuse en attente depuis si longtemps.

L’appel de Dieu se fait pressant,  impérieux : « La voix intérieure qui me suivait partout me frappait continuellement les oreilles du cœur, et s’opposait à celle de la nature et du sang :

« Hâte-toi, il est temps, il ne fait plus bon pour toi dans le monde ». (V, 169)

Par ailleurs, Dom Raymond de Saint Bernard  (le directeur  spirituel de Marie), Mère Françoise de Saint Bernard (la prieure des Ursulines), et l’archevêque lui-même, Monseigneur Bertrand d’Eschaux, « après avoir longuement  éprouvé sa vocation, ont jugé qu’elle pouvait, qu’elle devait la réaliser en conscience, les uns et les autres étant bien résolus à veiller sur son fils, et à ne le laisser manquer de rien ». (D.Cl.M, 19 et 20)

La date de son entrée au couvent a été fixée au 25 Janvier 1631. Mais l’enfant l’ignore.

En même temps que ces événements extérieurs s’organisent, Marie vit un véritable conflit intérieur : « Je ne laissais point de biens en entrant en religion, mais selon mes sentiments intérieurs, je pensais plus laisser en quittant mon fils, que j’aimais beaucoup, que si j’eusse quitté toutes les possessions imaginables…Il y avait bien dix ans que je mortifiais, ne permettant pas qu’il me fît aucune caresse, comme de mon côté je ne lui en faisais point, afin qu’il n’eût aucune attache à moi, lorsque Notre Seigneur m’ordonnerait de la quitter ». (V, 175)

Elle est partagée entre son amour maternel, et crucifiée à la perspective de quitter son fils, et son désir d’obéir à la volonté de Dieu sur elle :

« En ce dessein…je ne voulais en aucune façon me rechercher, mais lui obéir en tout…je lui disais qu’il ne permit pas que je commisse une faute en quittant cet enfant s’il ne voulait pas que je quittasse ; mais aussi que, si c’était sa volonté, je passerai par-dessus toutes les raisons humaines pour SON AMOUR ». (V, 176)

A cela s’ajoute la souffrance de l’incompréhension et des critiques de son entourage.

« Chacun me blâmait de laisser, ainsi, un enfant qui n’avait pas encore douze ans, sans aucun appui assuré…Tout cela me faisait souffrir, mais j’avais gravé, en ma mémoire, ces paroles de Notre Seigneur…Celui qui aime son père, sa mère, son enfant plus que moi, n’est pas digne de MOI…Chérissant le vouloir de Notre Seigneur, je voulais LUI obéir ». ( V, 175)

Toute accaparée par son tourment intérieur, et, sans doute, dans un souci mal compris de préserver son fils de la souffrance, Marie commet l’erreur de ne pas lui parler à l’avance, de ce qui se prépare.

Devant ce silence pesant, Claude sent quelque chose d’inhabituel :

« Il voyait que ses proches, qui avaient connaissance du dessein de sa mère, le regardaient fixement, d’un œil de pitié, sans rien lui dire, puis, se retournant, ils conféraient ensemble à basse voix de cette affaire et des suites qu’elle pouvait avoir ». (V, 174-175)

Le poids du non-dit insécurise l’enfant et le pousse à fuir cette situation angoissante. Il fugue et n’est retrouvé qu’au bout de trois jours. La souffrance de Marie, devant la disparition de son fils, s’exprime en des termes éloquents :

« O DIEU ! Je n’eusse jamais cru que la douleur de la perte d’un enfant pût être si sensible à une mère » (JI, 276)

Cependant, dominée par l’intensité de ses émotions, et, dans l’incapacité de les gérer, elle maintient son silence, même après le retour de l’enfant.

C’est seulement le matin de son entrée au couvent que Marie choisit de parler à Claude en ces termes :

« J’ai à vous communiquer un grand secret que je vous ai tenu caché jusqu’à présent ».« Si je n’ai pas exécuté (mon dessein), c’est qu’étant jeune comme vous étiez, je n’ai pas voulu vous quitter, croyant que ma présence vous était nécessaire pour vous apprendre à aimer Dieu et à le bien servir. Mais, aujourd’hui que je suis sur le point de me séparer de vous, je n’ai pas voulu le faire sans vous le dire et vous prier de le trouver bon…Je vous ai pris ici en particulier pour vous demander votre consentement. Dieu le veut, mon fils, et si nous l’aimons, nous le devons aussi vouloir. C’est à LUI à commander et à nous à obéir…Ne voulez-vous pas bien que j’obéisse à Dieu  qui me commande de me séparer de vous ?... » (V, 176-177)

Pour Claude, le choc est brutal.

La seule réponse de l’enfant désemparé fut : « Mais, je ne vous verrai plus… » (V, 177)

Marie lui répond alors : « Ne dîtes pas cela, mon fils, vous me verrez tant qu’il vous plaira, et c’est pour cela que je m’éloigne pas de vous. Le lieu de ma retraite est le couvent des Ursulines, il est à notre porte, et, ainsi, vous aurez la liberté et la commodité de me voir quand vous le désirerez ». (V, 177)

« Puisqu’ainsi est », dit  l’enfant, « que j’aurai la consolation de vous voir et de vous parler, je le veux bien ! » (V,177)

A l’heure de la séparation, Marie, qui a retrouvé la paix et la maîtrise de soi, parvient à dominer sa souffrance. Mais elle la décrit, bien des années plus tard, par ces mots :

« Je quittais donc ce que j’avais de plus cher, un matin, jour de la conversion de St Paul… En le voyant, il me semblait qu’on me séparait en deux ».(JII, 275)

« J’aimais mon fils d’une amour bien grande. C’était à le quitter que consistait mon sacrifice » (JII, 159). « L’amour naturel me pressait comme si l’on m’eût séparé l’âme du corps » (JII, 274). « Il me faisait si grande compassion qu’il me semblait qu’on m’arrachait l’âme ». (V, 179)

Peut-on encore parler de mère dénaturée, de mère abandonnante ?

Il faudra attendre plus de vingt ans pour que Claude découvre le drame intérieur vécu par sa mère, tel qu’elle le raconte dans sa relation  de 1654.

Sur le moment,  l’enfant extériorise fortement sa douleur, ce qui est une gestion saine de ses affects. Sa souffrance légitime est aggravée, par la pression de l’entourage, utilisant l’enfant comme moyen de chantage pour obtenir de Marie qu’elle renonce à son choix.

Larmes, plaintes, revendications, visites importunes au parloir ou dans la clôture, assaut du monastère avec les enfants de sa classe, caprices, refus de travailler à l’école…ntout cela ne semble pas avoir duré au- delà de quelques semaines.

Ainsi, même si cette crise l’a marqué pour la vie, le deuil se fait. Il ne reste pas bloqué dans un état dépressif, mais il accepte d’entrer  dans un nouveau projet. Il part à Rennes, au collège, pour continuer ses études. Cette situation ne diffère en rien de celle des enfants de son âge.

En effet,  «  à cette époque, et dans ce milieu, les garçons des villes quittaient leur famille pour se rendre au collège ou en apprentissage vers dix, douze ans » (D.P, 127)[5].

Parallèlement, Marie, déstabilisée par les manifestations bruyantes du chagrin de son fils, retrouve la paix par un acquiescement total à la mystérieuse volonté de Dieu, ce qui la libère de l’angoisse de la condamnation des hommes.

Pour Claude, une nouvelle période de son existence s’ouvre et inaugure de 1631 à 1639, presque dix années d’un parcours hésitant et indécis, typique de l’adolescence. Chez lui, la recherche de sa voie est toute empreinte de son lien affectif à sa mère. Cependant, il pense de plus en plus à une vocation religieuse.

Au printemps 1639, une séparation définitive survient avec  le départ sans retour de Marie pour le Canada.  Claude a 20 ans.

Le 24 Février 1639 se déroule leur dernière entrevue au cours de laquelle Marie lui dit :

« Mon fils, il y a huit ans que je vous ai quitté pour me donner à Dieu… Vous quittant pour SON AMOUR et pour obéir au commandement qu’IL m’en avait fait, je vous donnai à LUI, LE priant qu’IL voulût être votre PERE, et vous voyez qu’IL l’a été au-delà de toutes nos espérances… Il en sera toujours de même…rien ne manque à ceux qui craignent Dieu.

« Je m’en vais en Canada, il est vrai, et c’est encore par le commandement de Dieu que je vous quitte une seconde fois… Si vous m’aimez, vous en aurez de la joie et prendrez part à cet honneur ». (V, 375-376)

A ce moment, Claude « se trouva tout changé ». « Il ne pensa plus à ses propres intérêts… s’estimant trop riche d’avoir Dieu pour père et une si sainte mère pour caution de sa providence en son endroit.» « Ce fut, dit-il, en cette occasion qu’il fit à Dieu un sacrifice volontaire de sa mère.» (V, 376)

Claude  accepte vraiment la vocation de sa mère. Il décide de ne plus être un objet de chantage et de ne plus rien recevoir de sa famille, signe évident de maturation et porte d’entrée dans l’âge adulte, à la veille de ses vingt ans.

Le 4 Mai 1639, à Dieppe, Marie de l’Incarnation et ses compagnes, embarquent sur le St Joseph, pour une traversée longue et périlleuse, vers la Nouvelle France.

Pour Marie, cet arrachement se vit dans des angoisses extrêmes avec un véritable déchirement. Vingt ans plus tard, elle écrira :

« Lorsque je m’embarquai pour la Canada, il me semblait que mes os se déboîtaient… pour la peine que le sentiment naturel avait de cet abandonnement ».

5) Accomplissement de la mission de Marie dans l’engendrement de son fils :

Voici, désormais, Claude  et sa mère séparé géographiquement par l’immensité de l’océan. Mais les liens du cœur se renforcent, et se nourrissent de leurs échanges épistolaires.

Pour Marie, une nouvelle aventure commence en Nouvelle France, tandis que, de son côté, Claude va connaître encore quelques remous avant de se stabiliser et de choisir d’entrer chez les Bénédictins de la congrégation de Saint Maur, en réponse à l’appel qu’il reconnaît lui être fait personnellement.

A l’annonce de l’entrée de son fils au noviciat bénédictin, Marie exprime la manière dont elle-même a évolué par rapport à Claude

« Puisque sa bonté vous a placé dans un ordre si saint, j’avais souhaité cette grâce pour vous… mais comme il faut que les vocations viennent du ciel, je ne vous en dis mot, ne voulant pas mettre du mien en ce qui appartient à Dieu seul » (C, 130-131)

Le détachement peut se faire, Claude est libre dans son choix.

6) Engendrement réciproque de la mère et du fils, jusqu’à la mort de Marie à Québec en 1672 dans un dialogue au rythme océanique.

Pendant les dix années de la formation religieuse de Claude, avant qu’il ne devienne prêtre à 30 ans, en novembre 1649, la  relation mère-fils continue et s’approfondit en intimité.

Leur affection réciproque trouve un nouveau mode d’expression à travers leurs échanges spirituels en Dieu.

Cette communion se manifeste d’une manière explicite dans leur correspondance :

Marie désire recevoir les sermons rédigés par le frère Claude : « N’ai-je pas droit d’exiger cela de vous…pour une sensible consolation de voir, au moins, ce que je ne puis entendre.» (C, 187)

Elle a souhaité connaître en détail l’emploi du temps de Claude et elle lui écrit : « Maintenant que je sais le temps de vos saints exercices, je vous accompagnerai partout. » (C, 207)

Elle l’invite à lui parler cœur à cœur des grâces de Dieu à son endroit : « Faîtes-moi part de vos biens (spirituels) qui… m’apporteront une consolation très grande… Je vous visite plusieurs fois le jour et je parle de vous sans cesse à Jésus, Marie et Joseph. » (D.Cl.M.54)

Marie de l’Incarnation a le désir d’avoir son fils comme père spirituel.

Pour sa part, Claude aspire à devenir l’héritier des écrits spirituels de sa mère. Elle y consent en 1643.

Ceci les placent tous les deux dans une relation nouvelle. C’est d’égal à égal qu’il s’adresse à elle désormais.

Après avoir été engendré par Marie dans la chair et dans l’esprit, Claude engendre, à son tour, sa mère sur un autre mode, celui de la pérennité de sa vie spirituelle dont il a su recueillir les secrets et nous les transmettre.

 

Marie-Dominique FOUQUERAY

 

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[1] Docteur Fouqueray s'intéresse spécialement à la spiritualité et à la mystique contemporaine. Depuis le colloque organisé en 1999 à l'Université François Rabelais de Tours Marie Guyard de l'Incarnation, un destin transocéanique, elle s'était déjà  penchée sur le cas de Marie Guyard de l'Incarnation et le style d'éducation que cette dernière a prodigué à son fils.

[2] JII réfère à Marie de l'Incarnation, Ecrits spirituels et historiques. Edité par Dom Albert Jamet, 1985. Les Ursulines de Québec.

[3]C réfère à la Correspondance de Marie de l'Incarnation éditée par Dom Oury, 1971, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes.

[4] V réfère à la Vie de la Vénérable mère Marie de l'Incarnation par son fils, Dom Claude Martin, Editions de Solesmes, 1981.

[5] Françoise Deroy-Pineau, Marie de l'Incarnation, Marie Guyart, femme d'affaires, mystique, mère de la Nouvelle-France, 1989 (1^e ed) Paris, Robert Laffont (3^e ed, Montréal, 2008,  Bibliothèque québécoise).

L’expression de la spiritualité dans la musique au temps de Marie de l’Incarnation

par Marie-Anne Pottier[1]

N’étant ni universitaire, ni spécialiste de Marie de l’Incarnation, je me suis cependant essayée à faire entrer en résonance des écrits de Marie avec certains aspects de l’expression de la spiritualité dans l’art et dans la musique de son époque.

 J’aborderai trois points :

-        La place de l’imagination visionnaire

-        Le ravissement des sens

-        Le pouvoir de la musique et la problématique du chant d’église

On ne peut dissocier le parcours de Marie de l’Incarnation du vaste mouvement de reconquête mené par les jésuites dans le cadre de la contre-réforme catholique avec ses grandes missions d’éducation et de conversion des foules « jusqu’aux confins de l’univers ». De fait, après la crise religieuse qui a frappé l’occident chrétien au XVIe siècle, l’homme doute, il faut à tout prix le convaincre pour le reconquérir à la « vraie foi ».

L’art joue un rôle essentiel dans ce vaste projet de conversion des masses car un discours suscité par une impulsion d’ordre affectif sera plus persuasif, plus efficace ; On  communiquera donc au spectateur ou à l’auditeur, par l’intermédiaire de l’image ou de la musique, un état émotif qui libèrera l’imagination tout en l’orientant vers une attitude de dévotion intérieure.

J’ai souhaité mettre en regard la célèbre fresque de Gaulli sur le plafond de l’église du Gesu à Rome et un passage d’une lettre de Marie.

Sur cette fresque (1674-1679) «  le triomphe du nom de Jésus », on voit la voûte de l’église s’ouvrir dans un prolongement fictif de l’architecture, un ciel peuplé d’anges apparaît qui mène au symbole abstrait qu’est le monogramme du Christ. Le fidèle qui regarde la fresque est incité inconsciemment à gravir cet espace céleste, véritable échelle de Jacob.

La démultiplication de l’espace du plus proche jusqu’à l’infini, du temps : passé, présent et avenir confondus, la forme en perpétuel mouvement figurent les visions intérieures, la préfiguration d’un destin et les aspirations de l’âme. [2]Cette représentation m’a rappelé les visions de Marie « mon corps était dans notre monastère, mais mon esprit … Ne pouvait être enfermé (et) me portait dans les Indes, dans l’Amérique, dans l’Orient, dans l’occident et dans toute terre habitable où il y avait des âmes raisonnables … ». L’imaginaire est dans les 2 cas un véritable « espace de révélation ».

Comme la peinture, la musique parle aux sens, agit sur l’imagination qui féconde des images, des sensations, des émotions par analogies. À l’époque baroque, la musique va acquérir un pouvoir agissant très puissant car elle va se structurer en un véritable discours à l’image du langage. Elle obéira donc à une logique de structuration syntaxique où la figure musicale va remplacer le mot, la phrase ou l’idée. En plus d’émouvoir, la musique va signifier d’où sa redoutable efficacité. L’art musical sera conçu comme une rhétorique.

La musique a donc le pouvoir de libérer l’émotion « jusqu’aux larmes » et au-delà jusqu’au « ravissement des sens » (« avolare » être dérobé à soi-même). On retrouve cet état de « ravissement » dans la contemplation amoureuse tel que nous la décrit Marie dans la lettre de 1627.

Cette lettre semble trouver un écho  dans l’expression de la poétique amoureuse du Cantique des cantiques telle que l’illustre Monteverdi dans le motet « Pulchra est », extrait des Vêpres de 1610.

J’en propose une analyse rhétorique en partant de 3 affects principaux :

A. Présentation :

Tu es belle mon amie, douce et parée, fille de Jérusalem

Contemplation amoureuse, passivité

B. Contradiction

Mais terrible comme des troupes rangées pour la bataille

Danger, prise de conscience

C.Détourne tes yeux de moi car ils me font « m’envoler »

Le mélange des 2 sentiments crée l’extrême perturbation des sens, le ravissement puis l’abandon total dans la jouissance, l’extase amoureuse,

Ecoute :

A. 1voix et l’accompagnement, légère ornementation sur decora (figuralisme) et reprise (amplification) à 2 voix et développement de l’ornementation qui devient plus virtuose.

B. 2 voix déclament ensemble de manière syllabique pour mieux faire entendre le mot « terribilis »

C. changement radical de couleur, 1 voix et accompagnement : sorte de psalmodie puis 3 répétitions de a me (gradatio) vers l’aigu aboutissant à un passage en ternaire sur avolare figurant l’effervescence amoureuse jusqu’au délire ornemental qui figure l’effet dévastateur du regard.

Cette séquence est reprise aux 2 voix dans un processus d’amplification qui exprime la jubilation amoureuse, la delectatio.

C’est « l’incarnation » du chant de l’âme, la musique porte au-delà du mot l’érotique spirituelle.

Comme dans la mettre de Marie, ici c’est la sublimation de l’Eros qui s’exprime. Pour parvenir à Dieu, l’amour seul peut intervenir, l’amour qui est une forme supérieure de l’intellect.

On comprend donc que depuis toujours l’église se soit méfiée du pouvoir de la musique[3]. On est très marqué, à l’époque par St Augustin, on sait que la musique a des effets réels, qu’elle est dangereuse, capable de prendre l’âme, de la suspendre, de la porter là où elle ne voudrait pas aller, mais par là même, parce qu’elle est puissante, elle est aussi chemin possible de l’effectus pietatis, chemin de l’ouverture du cœur.

D’où les problématiques de chant et de musique dans les communautés religieuses, en particulier pour ce qui concerne le chant d’église, appelé à l’époque plain-chant. En faut-il beaucoup, en faut-il très peu ? Quelle est la juste mesure entre l’excessus et le defectus ? Comment choisir entre la delectatio, avant-goût de ce qui pourrait être un bonheur céleste et le rigorisme, l’austérité, la vie dévote telle que St François de Sales la décrit. La musique tentée par la pompe et l’apparat n’est-elle pas du côté de la mondanité ? Des spiritualités différentes vont donc choisir des solutions différentes.

Ainsi certains ordres vont choisir de ne pas chanter mais de psalmodier le plain-chant sur une note recto-tono (Carmelites, Visitandines), de mêler chant et psalmodie (Bénédictines du Calvaire) ou de ne pas chanter du tout (Port-Royal).

Marie a été directement confrontée à ce problème. En effet en 1662, selon les modifications qu’il souhaitait apporter à la constitution des Ursulines, Monseigneur François de Laval voulait imposer aux sœurs de chanter recto-tono et seulement à Vespres et aux Ténèbres sous prétexte qu’elles risquaient de « prendre de la vanité en chantant » et de trop flatter les oreilles des assistants or on sait combien le chant était déterminant dans l’équilibre de Marie qui a de fait réagi vigoureusement.

Cependant le pouvoir de la musique, bien contrôlé, peut être un formidable outil pédagogique. En ce début du XVIIe siècle, dans les nouvelles communautés religieuses destinées à l’enseignement, on « instruit les petites filles en la doctrine chrétienne et les bonnes mœurs » en leur apprenant « des chansons spirituelles pour les empêcher d’en chanter de mondaines ». On se gardera, bien entendu « de leur enseigner des choses trop hautes et qu’elles n’entendent point », on ne les poussera pas au ravissement ni aux extases mystiques mais bien au pragmatisme.

Quant aux missions, on sait que les peuples dits « primitifs  ont un goût inné pour la musique et le chant ». On fera chanter des cantiques traduits en huron dans les nouvelles missions du Canada comme ce recueil du père Coyssard de la compagnie de Jésus (1592), maintes fois réédité.

Cette mise en regard de ces exemples de différentes formes d’expression de la spiritualité est révélatrice des contradictions radicales qui caractérisent l’époque. La pompe, le faste, la splendeur des musiques d’apparat qui règnent autour de l’église St Louis et du collège Jésuite s’opposent au plus dépouillé des chants d’église. Marie elle-même n’est-elle pas à la fois une mystique, une amoureuse, vivant au-delà du temps et de l’espace dans un univers intérieur traversé de visions et une femme d’affaire, ancrée dans le réel, encore chargée de la gestion de son monastère à 70 ans.

En écho à cette conférence, vous entendrez ce soir en concert des pièces des 17^ème et 18e français dont un motet de Charpentier et un Salve Regina d’André Campra, maître de musique de Notre Dame de Paris dont les motets ont été recopiés en Nouvelle France.

Ces motets illustrent l’esthétique baroque dont je viens de parler. Chaque verset est traité différemment et utilise les procédés rhétoriques propres à susciter l’effectus pietatis, l’ouverture du chemin du cœur.

Bibliographie : Marie Guyart par Françoise Dery-Pineau ; Statuts des religieuses et Ursulines du diocèse de Tours Monseigneur le Bouthillier, 1661 ; Article de Jean-Yves Hameline (colloque de 1999) ; La vie quotidienne des femmes au grand siècle, Claude Dulong. L’Age Baroque, éd. Skira.

 

Marie-Anne Pottier

 

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[1]           Marie-Anne Pottier, Professeur au Conservatoire à Rayonnement Régional de Tours, Directrice du département de musique ancienne. Marie-Anne Pottier étudie le clavecin et la musique ancienne en parallèle à un cursus à l’université de Tours (agrégation de musique). Titulaire du CA, elle est à l’origine de la création du département de musique ancienne du Conservatoire (CRR) de Tours qu’elle dirige depuis le début. Elle a monté plusieurs programmes de concert en lien avec Marie de l’Incarnation comme « Parodies Pieuses et Meslanges très Chrétiens » en 1999 ou « De l’ancien monastère des Ursulines au Conservatoire de Tours » Histoire d’un site (1620-2011).

[2]          Cette description est en partie extraite de l’ouvrage L’Age Baroque de Giulio Carlo Argan, Editions Skira,

[3]           ce passage est largement inspiré d’un article de Jean-Yves Hameline, cf : bibliographie

Allocution de bienvenue

par Dom Jean-Philippe Lemaire, osb, prieur de l'abbaye Saint-Pierre de Solesmes

 

En l'absence de notre Père Abbé, Dom Philippe Dupont, j'ai la joie de vous accueillir, en tant que prieur.

            J'exprime d'abord ma reconnaissance à l'association Touraine-Canada puisque c'est elle qui a eu l'heureuse idée de venir à Solesmes pour le deuxième volet du colloque « Quatre siècles de regards sur Marie de l'Incarnation ».

            Je dis aussi un sincère merci à Monsieur Raymond Brodeur, directeur du CEMI, sa présence nous est précieuse.

            Enfin je salue tous les participants qui viennent de près ou de loin. Les uns ont traversé la Loire, d'autres l'Atlantique, mais tous ont suivi le penchant de leur cœur, leur amour d'estime pour la Bienheureuse Marie de l'Incarnation.

 

            En quelques mots, j'évoquerai les relations entre Solesmes et l'Amérique Nord.

            Dès 1702, Mgr de Saint-Vallier demandait que les bénédictins de la congrégation de Saint-Maur viennent en Acadie pour la mission. Mais le Père Général répondit qu'un tel établissement ne convenait pas à une congrégation dont l'esprit est un esprit de retraite.

            Les œuvres de Dieu ont souvent des racines lointaines : en effet ce qui n'avait pu se réaliser au début du XVIII^e siècle vit le jour au début du XX^e siècle, quand l'abbaye de Saint-Wandrille fonda, en 1912, le monastère de Saint-Benoît-du-Lac, au Québec. Les moniales suivirent les moines : en 1937, l'abbaye Notre-Dame de Wisques fonda Sainte-Marie des Deux-Montagne, près de Montréal. Dom Jamet en fut le premier chapelain et commença l'étude et l'édition des œuvres de l'Ursuline. En 1981, Sainte-Marie des Deux-Montagnes fonda Westfield au U. S. A. Dom Guy Oury en fut aussi le premier chapelain. Son ardeur intelligente au travail le fit entrer dans le sillon de Dom Jamet et mener à bonne fin la biographie et l'édition des œuvres de Marie de l'Incarnation. Beaucoup d'entre vous furent ses amis. Fidèle en amitié, de là-haut, il accompagne vos recherches et plus particulièrement celui qui, ici-même à Solesmes, a repris le flambeau, Dom Thierry Barbeau.

            Je bénis la Providence pour cette chaine aux maillons vivants qui transmet un héritage spirituel précieux reçu d'un père vénéré, Dom Claude Martin.

 

            J'aimerais aussi vous dire quelques mots d'un ami de Marie de l'Incarnation, le cardinal Charles Journet, auquel Dom Oury a demandé la préface à l'édition de la Correspondance et qui, dans sa revue Nova et Vetera, a brossé un portrait spirituel de Marie de l'Incarnation, en faisant la recension de ce livre[1].

            Théologien de l'Église, le cardinal a publié une « somme » intitulée L'Église du Verbe Incarné. On y trouve plus de vingt cinq citations, souvent longues, de Marie de l'Incarnation. C'était une amie qu'il a fréquentée assidument, comme d'ailleurs sainte Thérèse d'Avila, avec la curiosité du cœur. Permettez-moi cette anecdote que j'ai entendue de sa bouche. Le cardinal a été en pèlerinage à Avila et il a sonné au carmel. Il a demandé à la sœur de la porterie, sans dire qui il était : « Puis-je entrer dans la cellule de sainte Thérèse ? - Non, monsieur l'abbé, elle est en clôture et seuls peuvent entrer en clôture l'évêque de ce diocèse et les cardinaux – Ah, répondit-il, cela tombe bien, je suis cardinal ... » Il put entrer et voir de prêt la cellule de la sainte.

            Quel regard le cardinal Journet portait-il sur Marie de l'Incarnation ? Avant tout le regard intime, intérieur, émerveillé qui naît d'une communion d'âme. Cette communion naissait d'une rencontre dans le mystère de l'Église.

            De l'Église, ils recevaient tous les deux :

            - La foi vivante :

[C'est] une consolation indicible à l'âme […] lorsqu'elle sait que tout ce qui s'est passé en elle est dans la foi de l'Église de qui elle tient son souverain bonheur d'être fille, elle possède une grande paix[2].

            - Une charité ardente :

Un amour toujours plus grand pour tout ce qui se fait et pratique dans l'Église de Dieu, en laquelle l'on ne voit que pureté et sainteté ; une entière pente à se laisser conduire et à soumettre son jugement à ceux qui tiennent la place de Dieu[3].

            - L'esprit apostolique qui jaillit de la source de la vie mystique. Le cardinal Journet a fait sienne cette courte prière de l'Ursuline missionnaire : « Je postule pour les intérêts de mon Époux[4] ».

            Évoquant l'activité dynamique de la bienheureuse, Journet conclue «  « Elle fera toutes ces choses comme en somnambule de l'amour[5] ».

De Dom Claude Martin aux Bénédictins de Solesmes : l'édition des écrits de Marie de l'Incarnation.

Étude du contexte

Dom Thierry Barbeau, osb, Solesmes

 

           Deux siècles et demi après les éditions procurées par le fils, Dom Claude Martin, les bénédictins de Solesmes, ses héritiers, se lancèrent dans la publication des œuvres de Marie de l'Incarnation. Le travail réalisé par cette « généalogie de chercheurs[1] », - à laquelle il faut associer aussi les noms de François-Pierre Richaudeau et de Eugène-Charles Griselle -, est bien connu pour avoir donné aux universitaires et aux amis de Marie une série d'éditions remarquables. Nul n'est besoin de revenir sur la composition de ce corpus[2].

         Mais quelles furent les motivations qui conduisirent Dom Claude, puis les moines de Solesmes à publier les écrits de Marie ? Dans quel cadre s'inscrivirent ces entreprises éditoriales ? Quelle fut la portée de ces éditions ? Enfin quelles ont été les vraies raisons, au-delà des évidences peut-être trompeuses, de la reprise par Solesmes de ce vaste chantier d'édition ? C'est sur ce questionnement qui fait peut-être l'objet d'une moindre attention de la part des chercheurs, celui du contexte, de l'arrière-plan essentiellement religieux, des éditions de l'œuvre de Marie de l'Incarnation, que nous voudrions ici nous arrêter.

         Ce questionnement est aussi celui du regard que posaient sur Marie de l'Incarnation ses éditeurs bénédictins, sur cette « fille de Dieu » qui n'appartient pas en propre à leur tradition et dont l'expérience mystique demeure « inclassable[3] », entre la mystique de l'intériorité, la mystique de la conformation au Christ, et la mystique apostolique.

L'œuvre d'édition de Dom Claude Martin

         Il n'est peut-être pas inutile, au moins pour mémoire, de donner d'abord la liste des écrits de Marie Guyart recueillis et édités par son fils Dom Claude Martin. Dom René-Prosper Tassin, dans son Histoire littéraire de la Congrégation de Saint-Maur (1770), en a dressé le premier la nomenclature[4]. Cette dernière doit être quelque peu corrigée et précisée.

-       La Vie de la vénérable Mère Marie de l'Incarnation, première supérieure des Ursulines de la Nouvelle France. Tirée de ses Lettres et de ses Écrits, Paris, Louis Billaine, 1677, un vol. in-4° de 34 [non paginées], 757 et 6 [non paginées] p.

-       Lettres de la vénérable Mère Marie de l'Incarnation, première supérieure des Ursuline de la Nouvelle France, divisées en deux parties, Paris, Louis Billaine, 1681, un vol. in-4° de 675 p.

-       Retraites de la vénérable Mère Marie de l'Incarnation, religieuse ursuline. Avec une Exposition succincte du Cantique des cantiques, Paris, Veuve louis Billaine, 1682, un vol. in-12° de 35 [non paginées] et 248 p.

-       L'École sainte ou Explication familière des Mystères de la Foi. Pour toutes sortes de personnes qui sont obligées d'enseigner la Doctrine chrétienne. Par la Vénérable Mère Marie de l'Incarnation, Religieuse Ursuline, Paris, jean-Baptiste Coignard, 1684, un vol. in-12 de 32 [non paginées] et 562 p.

         La décision que prit Dom Claude Martin[5] d'écrire la Vie de sa mère suivit de très peu l'annonce de sa mort survenue à Québec le 30 avril 1672, puisque la première approbation des censeurs date du 2 décembre 1675. L'« achevé d'imprimer » est daté du 15 octobre 1676 et l'ouvrage est paru soit à la fin de l'année 1676 soit au début de l'année suivante. À vrai dire, La Vie de la vénérable Marie de l'Incarnation avait été préparée de longue date, du vivant même de l'ursuline. Quels furent les motifs qui poussèrent Dom Claude à entreprendre ce travail d'édition qui devait l'occuper douze ans ? Et comment les supérieurs de la congrégation de Saint-Maur ont-ils pu donner l'autorisation de publier les écrits de Marie, quand on sait combien ils se montraient chatouilleux en matière d'édition ? D'autant que certains des confrères de Dom Claude s'y montrèrent hostiles. C'est là une question à laquelle il n'est pas aisé de répondre. Conformément aux Déclarations de Saint-Maur, le manuscrit de la Vie avait du être soumis, en plus des censeurs habituels, à l'examen du supérieur général et de son conseil. Le texte normatif est formel :

Qu'aucun ne puisse faire imprimer ou publier ses écrits, ou ceux d'autrui ; ni livres composés par soi-même, ou par d'autres, ni faire graver, ni autrement donner au public choses, qu'il aura inventées, sans permission expresse par écrit du chapitre général ou [à défaut du chapitre qui ne se réunissait que tous les trois ans] du R. P. Supérieur général[6].

         La personnalité de Dom Claude Martin, sa position de premier plan au sein de sa congrégation, auront vraisemblablement joué en sa faveur. C'était déjà un homme d'autorité, un théologien de la vie spirituelle, reconnu comme tel. Rappelons très brièvement son parcours. Dom Claude fit profession le 3 février 1642 à l'abbaye de la Trinité de Vendôme, à l'âge de 22 ans. En 1651, soit moins de dix ans plus tard, il y retournait pour exercer la charge de sous-prieur. À 32 ans, c'était sa première expérience de supérieur ; responsabilité qu'il remplira encore quelques mois avant sa mort à Marmoutier le 9 août 1696. Alors qu'il travaille à l'édition de la Vie et des écrits de sa mère, il est à Paris, à l'abbaye Saint-Germain-des-Prés, au côté du supérieur général en qualité d'assistant, de 1668 à 1675, puis à Saint-Denis-en-France, comme prieur, de 1675 à 1681, et de nouveau assistant, de 1681 à 1690. Si Dom Claude Martin possédait les qualités nécessaires à un homme de gouvernement, il passait surtout pour un excellent directeur spirituel et était considéré à Saint-Maur comme expert dans le domaine de la formation et des études.

         La Vie semble avoir été composée à l'invitation des ursulines « Canadoises » et de celles de Tours ; du moins pressèrent-elles Dom Claude d'achever son travail, d'après ce que ce dernier écrit le 29 mars 1678 à la supérieure des ursulines de Québec, Mère Marguerite (de Flecelles) de Saint-Athanase :

Vous me consolez beaucoup de me dire que toutes vos bonnes Mères sont satisfaites de mon petit ouvrage et qu'il y a lieu d'espérer qu'il fera à l'avenir quelque fruit dans vostre communauté. J'ay encore bien de la joye qu'il aye dans vostre nouvelle france la mesme approbation que dans l'ancienne, vous avez bien raison de dire que Dieu a conduit ma plume, Je le reconnois tous les jours de plus en plus, et de là vous inférez justement que c'est à luy qu'il faut rendre la gloire et l'honneur. Je la lui rends de tout mon cœur, avouant que je suis un instrument inutile dont il s'est servy pour faire quelque chose à sa gloire et à l'Utilité du public. Ceux qui vous ont dit qu'il y a des redites ont raison. Je l'ay bien remarqué moy-mesme, et je croy vous avoir mandé que pour rendre l'ouvrage parfait, il falloit encore y travailler une année entière, mais l'empressement de vos bonnes sœurs Canadoises et de celles de Tours m'a obligé de le finir et de le laisser dans un estat passable. Si l'on fait une seconde édition on pourra retrancher la répétition et quelques fautes que nous aurions remarquées[7].

         La Vie rencontra un vif succès, certes très limité, mais réel. C'est ce succès qui détermina Dom Claude à préparer une édition de la correspondance de sa mère, projetée déjà lors de la parution de la Vie et dont la Préface se fait l'écho : « Des Fragments de ses lettres qu'on trouvera souvent rapportées par forme d'addition ou d'éclaircissement, l'on pourra juger de l'esprit qu'elles contiennent ; ce qui me porte d'en disposer deux livres pour donner au public, dont le premier sera de ses Lettres spirituelles, dans lesquelles outre qu'on verra un second tableau de sa vie, on y trouvera encore des instructions admirables et toutes divines pour la vie spirituelle […] L'autre sera de lettres historiques[8] ». Cette nouvelle publication, au regard de la proximité même des événements – de nombreux correspondants de l'ursuline étaient encore en vie – était une entreprise audacieuse. Mais Dom Claude voulait faire connaître plus complètement la physionomie spirituelle de sa mère, donner « un second tableau de sa vie », selon sa propre expression.

         L'édition des Retraites de Marie de l'Incarnation était un travail auquel Dom Claude Martin songeait aussi depuis longtemps. Dans la Préface à la Vie toujours, il écrivait en effet : « je pourrai encore tirer quelque chose des sentiments qui lui sont restés dans le cœur et qu'elle nous a laissés par écrit après deux retraites de dix jours : ils sont remplis d'une onction si divine qu'outre le secours que j'en tirerai pour cet ouvrage [la Vie], je pourrai un jour en faire part au public[9] ».

         Les Retraites appartiennent à la littérature de méditation très en vogue à l'époque. Dom Claude Martin avait lui-même publié des Méditations chrétiennes pour les dimanches, les féries et les principales fêtes de l'année (Paris, 1669, 2 vol. in-4°) ; une Conduite pour la retraite du mois, à l'usage des religieux de la Congrégation de Saint-Maur (Paris, 1670, in-12°) et une Pratique de la Règle de saint Benoît (Paris, 1674, in-12°), composée à l'intention des novices.

         Dans sa courte mais substantielle Préface aux Retraites, Dom Claude prend la défense de l'oraison de quiétude et de la passivité en général, dont l'expérience peut être vécue en dehors même des états proprement mystiques et à l'intérieur de la contemplation « commune ». En effet, la publication des Retraites se rattache surtout au différend que le mauriste eut avec son ami Pierre Nicole, lors duquel il se fit l'interprète de la tradition de l'Église en faveur de la prière contemplative[10]. Dispute amicale qui eut lieu à l'intérieur de la controverse quiétiste, en marge de la grande querelle entre Bossuet et et Fénelon.

         Pierre Nicole faisait paraître en 1679 un Traité de l'oraison qui, de la prière, ne connaissait pratiquement que l'oraison méthodique ou la simple méditation. Le théologien jetait le discrédit sur les états ou manifestations de l'oraison passive, entre autres sur l'oraison de quiétude, que l'on désignait, à la suite de François Malaval notamment, par la métaphore de « simple regard ». Cet état d'oraison, que Dom Claude Martin nomme aussi parfois « oraison de simple regard », est pour lui, comme il l'était déjà pour sa mère, la prière parfaite qu'il identifie avec l'acte de la contemplation. Dom Claude projetait de répondre à Nicole par un Traité de la contemplation qu'il n'eut malheureusement jamais le temps de composer. L'édition des Retraites de Marie de l'Incarnation, la Préface de l'éditeur aussi, étaient déjà une réponse indirecte au Traité de Nicole, et à laquelle celui-ci ne fut pas insensible comme il avait également apprécié la Vie dont il conseillait même la lecture à ses dirigés.

         Dom Claude, en publiant les Retraites de sa mère, souhaitait mettre la prière contemplative à la portée d'un maximum de personnes. La lecture des Méditations de Marie n'a d'autre but que « de rendre l'oraison parfaite autant qu'elle le peut être dans l'ordre commun ». Il écrit encore :

Il y a peu de personnes spirituelles, et même peu de chrétiens, pourvu qu’ils vivent dans l’ordre et dans la grâce de Dieu, qui n’aient quelque expérience de cette sorte d’oraison […] : mais tous ne goûtent pas également le don de Dieu. […] On ne peut attribuer la cause de cette différence qu’à la volonté de Dieu, qui distribue ses dons et ses grâces comme il lui plaît. Pour l’ordinaire néanmoins cette grâce se donne selon la mesure de la charité et de la ferveur d’esprit, qui emporte l’âme sitôt qu’elle voit l’objet qu’elle désire. […] Que ce n’est autre chose que la grâce actuelle, mais avec un renforcement de lumières dans l’entendement, et d’attraits dans la volonté[11].

         L'édition des Retraites, ainsi que celles de la Vie et des Lettres, répondait donc à la position de Dom Claude Martin en faveur de la prière contemplative, de l'oraison de quiétude dans la liberté du cœur et de l'esprit. C'est avant tout pour illustrer cette tradition de la prière, bien située dans la grande lignée du mysticisme français, que Dom Claude aurait donc entrepris le travail d'édition des écrits de sa mère. Les protagonistes de la querelle quiétiste ne s'y sont d'ailleurs pas trompés. Aussi bien Fénelon que Bossuet, mais aussi M^me Guyon[12], n'ont pas manqué de s'appuyer sur La Vie de la vénérable Marie de l'Incarnation pour élaborer leurs positions opposées.

         Au reste, la congrégation de Saint-Maur elle-même n'était pas restée étrangère au mysticisme. Ce courant y est représenté à travers d'autres auteurs, comme Dom François Lamy[13] qui s'opposa à Malebranche sur la question du pur amour, Dom Robert Morel et le janséniste Dom Gabriel Gerberon[14] qui prit la défense de Fénelon, pour ne citer que les plus connus.

         L'édition de L'École sainte ou Explication familière des Mystères de la foi répond à un véritable souci pastoral en faveur de la transmission de la foi, auquel Dom Claude Martin mais aussi les mauristes en général furent particulièrement sensibles : prédication, enseignement du catéchisme et même organisation de missions dans le ressort de leur juridiction.

         L'École sainte est presque autant l'œuvre de Dom Claude que de Marie de l'Incaranation. L'éditeur n'écrit-il pas lui même : « Celle qui l'a composé […] n'a eu dessein de travailler que pour de jeunes Religieuses et pour des personnes simples qu'on lui avait données à instruire ». Il s'agit de l'enseignement que Marie avait dispensé aux jeunes sœurs du noviciat à Tours en 1634-1635. « J'ai fait en sorte néanmoins qu'en retranchant de certaine choses et y en ajoutant d'autres, poursuit-il, l'Ouvrage peut servir à toutes sortes de personnes[15] ». Car l'intention de Dom Claude était d'élargir le plus possible le lectorat auquel il destinait le manuel : curés, maîtres d'école, pères de famille, ces derniers désireux « d'en faire lire au moins tous les Dimanches un Chapitre à ceux de leur famille assemblés pour cet effet[16] ».

         Dans son Dictionnaire historique, Moréri, reprenant à son compte le jugement du jésuite Pierre François Xavier de Charlevoix, considérait L'École sainte comme l'« un des meilleurs catéchismes que les catholiques romains aient en français[17] ». La diffusion de l'ouvrage, malgré ses indéniables qualités, semble avoir été limitée. Il arrivait à une époque où déjà s'étaient multipliés les catéchismes diocésains ou privés. Il aurait cependant été réédité en 1691.

         Quelle fut l'importance de la diffusion des éditions des écrits de Marie de l'Incarnation réalisées par son fils, Dom Claude Martin ? Elle fut limitée à un cercle relativement restreint. Pour écouler les exemplaires qui leur restaient, le premier éditeur, Louis Billaine, ou les libraires successifs chargés de la vente des ouvrages, ont réimprimé la page de titre avec un nouveau millésime, sans que cela n'ait constitué à proprement parler une nouvelle édition, ni même correspondu à un nouveau tirage. La pratique était alors courante chez les libraires. Ainsi la Vie se vend à Paris chez Pierre De Bats en 1684, puis se retrouve chez Warin, toujours à Paris, avec le millésime de1696, mais l'achevé d'imprimer porte toujours la date du 15 octobre 1676. Les Lettres aurait compté deux éditions fictives, l'une chez Warin en 1684, l'autre chez Jouvenel en 1696.

         Les contemporains ont accueilli favorablement les ouvrages de Dom Martin. Dom Edmond Martène, dans La Vie du vénérable Père Dom Claude Martin (1697), écrit : « [La Vie] a été à couvert de la plus sévère critique : j'en ai entendu faire l'éloge à Monsieur Nicole, dont le témoignage ne peut être suspect en matière d'oraisons et de voies extraordinaires ; et il en faisait tant d'estime, qu'il en conseillait la lecture à la plupart des personnes dont il avait la direction. L'on peut voir les louanges que lui donnent les Docteurs, qui l'ont approuvée, que je ne répète point ici : mais je ne puis me dispenser de rapporter le témoignage et l'approbation de Monsieur l'Évêque de Québec [François de Laval][18] ». « Cette Vie a fait un fruit merveilleux et a été estimée de toutes les personnes de piété, écrit ailleurs Dom Martène, et des gens fort savants l'ont élevée au-dessus des œuvres de sainte Thérèse[19]. » Et Dom Martène de citer Bossuet.

         En publiant la Vie de sa mère, Dom Claude ne souhaitait nullement « entrer dans des matières de controverses spirituelles[20] ». Aussi l'ouvrage ne suscita-t-il pas la polémique. C'est de nombreuses années après sa parution qu'il fut utilisé par les principaux acteurs de la querelle quiétiste que nous avons déjà évoqués. Bossuet ne découvrit La Vie de la vénérable Marie de l'Incarnation qu'en 1695, lorsque M^me Cornuau, qui lui en avait adressé des extraits, la lui fit connaître[21]. Dans son Instruction sur les états d'oraison, publiée deux ans plus tard, en 1697, Bossuet ne manque pas d'appeler à la rescousse la « mère Marie de l'Incarnation Ursuline, qu'on appelle la Thérèse de nos jours et du nouveau monde », sans oublier le « vénérable et savant Religieux, fils de cette sainte veuve, plus encore selon l'esprit que selon la chair, et qui en a écrit la vie, approuvée pas nos plus célèbres docteurs[22] ». Parmi ces derniers, se trouve Edme Pirot, docteur de Sorbonne, ami très dévoué de l'évêque de Meaux. Marie de l'Incarnation est aux yeux de ce dernier une autorité indiscutée ; C'est ce qui paraît encore en 1700 dans ses réponses à un questionnaire qui lui avait adressé M^me de la Maisonfort sur quelques difficultés tirées de son Instruction sur les états d'oraison[23].

         Quant à Fénelon, il compulsa la Vie dont il ne fit pas moins de 133 extraits, repartis dans ses dossiers, conservés aujourd'hui à Paris, à la Bibliothèque du séminaire de Saint-Sulpice[24]. Dans une lettre inachevée et non expédiée , écrite peut-être en juin 1698, où Fénelon répliquait à Bossuet au sujet du sacrifice absolu du salut en s'appuyant constamment sur la Vie, il fustigeait l'évêque de Meaux : « Vous rapportez comme une chose digne d'approbation qu'on a nommé cette sainte veuve la Thérèse de nos jours et du nouveau monde ; vous assurez que l'histoire de sa vie faite par un auteur que vous nommez un vénérable et savant religieux, est approuvée par nos plus célèbres docteurs. […] C'est vous en rendre bien clairement responsable vous-même. Il ne nous reste donc plus qu'à écouter la Thérèse de nos jours et du nouveau monde et son historien, avec qui vous et M. Pirot vous êtes rendus solidaires[25] ».

         Cependant, Dom Claude Martin, réaliste, écrivait déjà le 25 avril 1696 au jésuite François de Crespieul, missionnaire au canada :

Comme nos Français aiment les modes et les nouveautés, les livres ont eu d'abord un grand effet, et bien des personnes y ont trouvé de grands secours pour leur sanctification ; mais enfin il semble que la mode s'en passe, au moins en ces quartiers : mais quoi qu'il en soit, il me suffit que Dieu en a tiré sa gloire, et le prochain le fruit que la providence en avait déterminé. Il y a fort longtemps que j'ai formé le dessein de faire un abbrégé de la vie, car pour le premier original, il devait être dans toute son étendue, mais les emplois, les affaires, les infirmités et d'autres petits desseins qui sont venus à la traverse, m'ont mis dans l'impuissance d'y travailler, et aujourd'hui je ne sais qu'en espérer, mon âge ne me laissant quasi plus de forces ni de corps ni d'esprit que pour penser au voyage de l'éternité[26].

         Le projet de Dom Claude devait être réalisé au siècle suivant par Pierre de Charlevoix qui publia à Paris, en 1724, en un volume in-8°, La Vie de la Mère Marie de l'Incarnation, institutrice et première supérieure des Ursulines de la Nouvelle France. La biographie du jésuite devait supplanter longtemps celle du bénédictin.

         La Préface de Charlevoix à sa Vie de Marie est révélatrice de la distance prise alors avec l'expérience mystique. L'auteur semble s'excuser d'avoir livré au public la biographie d'une mystique :

Plusieurs s'étonneront sans doute, que l'on ait jamais pu penser à écrire une vie où il entre si peu de ce qu'on cherche en lisant ces sortes d'ouvrages ; car il faut avouer que ces matières spirituelles, et surtout les sublimes voies de l'esprit, ne sont plus guère aujourd'hui de saison. Le seul nom de mysticité effarouche jusqu'à ceux même qui se piquent le plus d'une piété solide : mais je demanderais volontiers si la source de ces grâces purement gratuites dont les ouvrages des Pères, et les historiens des premiers siècles nous fournissent tant d'exemples, est absolument tarie ? Depuis quand parler d'opérations mystiques, de voix intérieures, d'effusions divines dans une âme innocente et fidèle, c'est parler dans l'Église un langage étranger, pour ne rien dire de plus[27].

         La vie intérieure de Marie de l'Incarnation est donnée comme un modèle d'édification, plus comme le « témoignage de la libéralité de Dieu[28] » que comme une expérience mystique présentée pour elle-même. La Préface du Père de Charlevoix traduit parfaitement le glissement qui s'est alors produit d'un mystiquement « dogmatique » ou « métaphysique » à une mystique assurément plus « morale ».

         Les éditions procurées par Dom Claude subirent le contrecoup de la querelle quiétiste. La condamnation du quiétisme en 1699, en s'en prenant à la fausse mystique, atteignit la vraie, et pour longtemps plongea dans l'oubli Marie et ses écrits.

         Une dernière question peut être posée sur les éditions de Dom Claude Martin. Quel écho rencontrèrent-elles au sein même de la congrégation de Saint-Maur, auprès des confrères bénédictins du fils de Marie de l'Incarnation ? Dom Claude destinait la Vie, non seulement aux ursulines, mais aussi aux bénédictins, puisque le libraire insérait à la fin de l'ouvrage, par manière d'annonce publicitaire, une liste de « Livres Français de dévotion à l'usage de l'Ordre[29] ». Dom Jean Mabillon mentionne la Vie et les Lettres dans le « Catalogue des meilleurs livres avec les meilleures éditions, pour composer une Bibliothèque ecclésiastique », imprimé à la fin de son Traité des études monastiques (1691)[30]. Aussi les catalogues des bibliothèques des monastères révèlent la présence des éditions de Dom Claude, comme à Saint-Denis[31], à Bonne-Nouvelle d'Orléans[32], à Saint-Basle[33], dans la Marne, ou encore à Saint-Vincent du Mans[34].

         Les mauristes devaient être, avec les ursulines, les premiers bénéficiaires de l'entreprise éditoriale de Dom Claude Martin. Dans La Vie des Justes, suite de notices biographiques des membres de la congrégation de Saint-Maur, Dom Martène cite l'exemple de Dom Louis Trochon qui avait désapprouvé la publication de la Vie, mais qui ayant un jour ouvert l'ouvrage par distraction, n'avait maintenant pas de « plus grande consolation que le relire[35] ». Un autre indice de la lecture des écrits de Marie par les mauristes est un manuscrit en provenance de l'abbaye Saint-Corneille de Compiègne qui contient une retranscription « Des divers degrés d'oraison, tirés de la vie de la Mère de l'Incaranation, Ursuline[36] ».

         Rien ne montre mieux l'intérêt spirituel que pouvait susciter la lecture des écrits de Marie de l'Incarnation auprès des bénédictins de Saint-Maur que cette lettre que Dom Claude Martin adressait à l'un de ses confrères, Dom Antoine Texandier, moine de Saint-Jean-d'Angely :

La Mère de l'Incarnation vous est bien obligée et moy aussy de l'estime que vous faites de sa vertu et de ses ouvrages : outre sa vie et ses lettres, il n'y a rien d'imprimé d'elle que le livre de ses retraites et celuy de son catéchisme qui porte le titre d'Ecole Sainte. Je ne vous les envoye pas parce que D. Jean Alamargot m'a assuré qu'ils sont en vôtre monastere, ou le R. P. Prieur ne seroit peut être pas bien aise qu'on les multipliât. Pour les lettres que vous me demandez je ne les ay plus. Après l'edition du livre j'etois sur le point de les faire bruler, dans la pensée qu'avec le temps on les jetteroit parmy les vieux papiers ; mais les Ursulines de Tours me les ont demandées ; je les leur ay toutes envoyées : elles les gardent dans leurs archives.

Pour ce qui vous regarde je ne vois pas que vous ayez rien a faire en l'oraison sinon a vous laisser aller au gré de la grace du S. Esprit, et s'il vous attire par l'oraison du Respir ou du Soupir telle que vous le marquez vous ne devez pas en chercher une autre. Elle est courte, elle est pure, elle est fervente, elle est animée, parce que c'est proprement l'oraison du coeur ou l'entendement et l'imagination ont peu de part. Ainsy quelqu'egarement ou ces deux puissances se laissent aller pourveu qu'il ne soit pas volontaire et qu'il ne vienne pas de negligence il ne prejudicie point a cette oraison qui parmy toutes les distractions tient toujours le coeur pointé du côté de Dieu comme vous pouvez l'experimenter quand vous revenez de vos distractions[37].

Le travail de réédition des bénédictins de Solesmes

         Deux siècles et demi après Dom Claude Martin, le travail d'édition des écrits de Marie de l'Incarnation devait être repris à Solesmes par Dom Albert Jamet qui faisait paraître en 1929 et 1930 les deux premiers volumes des Écrits spirituels et historiques de l'ursuline de Tours et de la fondatrice des ursulines de la Nouvelle France.

         Le travail de Dom Jamet s'inscrit plus largement dans le contexte du renouveau du monachisme bénédictin opéré en France aux XIX^e et XX^e siècle, lequel entendait redonner toute sa place à la tradition spirituelle et mystique de L'Église, pour laquelle Dom Prosper Guéranger, le restaurateur de Solesmes en 1833/1837, portait un intérêt particulier. Dom Jamet aura lui-même des continuateurs.

         C'est cette large attention portée à la tradition et aux auteurs mystiques, par laquelle s'explique pour l'essentiel l'œuvre de Dom Jamet, qu'il convient de présenter tout d'abord. En effet, bien qu'héritiers des bénédictins de Saint-Maur – héritage ambigu, reçu dans des perspectives nouvelles – rien objectivement n'obligeait cependant les moines de Solesmes à prendre le relais de Dom Claude dans l'entreprise d'édition des écrits de sa mère.

         Dom Guéranger et l'étude de la théologie mystique

         Dom Guéranger portait un vif intérêt à Marie de l'Incarnation, comme en témoigne l'une de ses lettres de 1873 : « J'ai cherché la Vie de Marie de l'Incarnation, pendant plus de trente ans, et ce n'est qu'après ce long espace de temps que j'ai pu la trouver. C'est alors que j'ai pu comparer son style à celui de Dom Claude Martin et me convaincre que, même comme écrivain, la mère est supérieure au fils[38] ». Dès la parution, en 1873, de la biographie de Marie de l'Incarnation écrite par l'abbé François-Pierre Richaudeau, Dom Guéranger la fit lire au réfectoire, aussi bien à l'abbaye Saint-Pierre qu'à l'abbaye Sainte-Cécile[39].

         L'abbé de Solesmes n'appréciait guère la propre production de Dom Claude, qu'il s'agisse de la Conduite pour la retraite du mois ou de la Pratique de la Règle de saint Benoît, comme le montrent ces propos recueillis le 21 avril 1862, lors d'une de ses conversations familières : « Je relis dans ce moment-ci pour les corrections le Speculum monachorum de Louis de Blois. C'est déjà bien loin de s[aint] Benoît. […] Et cependant quelle piété, quelle onction, quel amour de Dieu ! Le S^t Abbé parle plusieurs fois de l'Église, il recommande de prier pour elle, et c'est le caractère de l'Esprit de Dieu. La vie monastique est une effroyable tentation d'orgueil sans la soumission à l'Église, et sans l'amour de l'Église. Aussi quelle immense distance entre Louis de Blois et D[om] Claude Martin ? Que voulez-vous tirer des exercices de celui-ci ?[40] »

         Dom Guéranger souhaitait que ses moines s'affranchissent des méthodes d'oraison issues de la Devotio moderna et retournent à la source « naturelle » de la prière qu'est la liturgie, célébration du mystère du Verbe incarné, mystère dont il avait fait le fondement de sa spiritualité. À cet égard, il nourrissait un certain nombre de préjugés à l'égard des auteurs modernes dont les écrits pourtant appartiennent à d'authentiques traditions spirituelles, comme Dom Augustin Baker, bénédictin anglais du XVII^e siècle. Il leur préférait Louis de Blois et surtout sainte Gertrude d'Helfta, dont il inséra les œuvres dans son manuel de spiritualité bénédictine, l'Enchiridion benedictinum, publié en 1862. Dans la Préface à sa traduction française des Exercices de saint Gertrude, publiée en 1863, Dom Guéranger disait sa préférence pour « cette forme de spiritualité qui ménage la liberté d’esprit, et produit dans les âmes, sans méthode rigoureuse, les dispositions dont les méthodes modernes n’ont pas toujours le secret. […] Quiconque en fera l’expérience, s’il a pratiqué les auteurs plus récents sur l’ascèse et la mystique, ne tardera pas à sentir cette saveur si différente, cette autorité douce qui ne s’impose pas, mais qui entraîne. Là, rien de cette habileté, de cette stratégie, de cette analyse savante que l’on rencontre ailleurs. […] moins de philosophie, moins de psychologie[41]. » C'est bien la trop grande place, à ses yeux, accordée à l'oraison méthodique au détriment de la spontanéité de l'union de l'âme à Dieu, l'amenuisement, si ce n'est la disparition entière du milieu liturgique essentiel et partant d'une certaine « spiritualité de l'Église », que Dom Guéranger reprochait aux auteurs modernes et à Dom Claude Martin en particulier. Le jugement qu'il portait sur ce dernier est assurément partial. On ne peut le lui reprocher. Il ne connaissait pas, et pour cause, les œuvres du mauriste demeurées manuscrites, comme ses Conférences et son Traité de la contemplation.

         Marie de l'Incarnation, par l'autorité dont l'avait revêtu un Bossuet certainement, mais plus encore par son équilibre, sa sûreté théologique et sa spiritualité christique et trinitaire - la place centrale du mystère du Verbis incarnatio dans son expérience mystique -, impressionnait de toute évidence l'abbé de Solesmes.

         D'ailleurs, Dom Guéranger ne se désintéressait pas de la mystique. Au contraire, il souhaitait que l'Église de son temps reprenne possession des multiples composantes de sa riche Tradition, parmi lesquelles l'expérience mystique des saints. Aussi encourageait-il ses moines à l'étudier. Les Constitutions de 1837 invitent ces derniers à se livrer, les jours fériés, à l'étude de « l'Écriture sainte, de la liturgie ecclésiastique, de l'histoire des saints, ou encore de la théologie ascétique et mystique[42] », pour un profit non seulement intellectuel mais surtout spirituel. Dom Guéranger donna à sa communauté plusieurs conférences sur la théologie mystique et la question du quiétisme[43]. Il devait encourager Dom Louis Paquelin dans ses recherches et ses publications sur sainte Gertrude, sainte Mechtilde de Magdebourg et la « théologie germanique ». Lui-même devait se pencher sur Maria d'Agréda et donner pas moins de vingt-huit articles sur La Cité mystique de Dieu dans le journal L'Univers, de la fin mai 1858 au début novembre 1859. Catherine Emmerich retint également son attention.

         Le travail de Dom Jamet s'inscrit, de manière lointaine mais non moins certaine, dans cette perspective largement ouverte par Dom Guéranger, celle d'une redécouverte de la tradition mystique de l'Église, à une époque où la lecture des mystiques et l'étude de la théologie mystique n'allaient pas de soi.

         Le grand œuvre de Dom Jamet

         Albert Jamet est tourangeau. Il naquit à Vernou, le 6 février 1883[44]. Après des études primaires à l'école de la Maîtrise de la cathédrale de Tours, il entra au petit séminaire qui occupait les bâtiments de l'ancien couvent des Ursulines où Marie avait vécu, les locaux qui abritent aujourd'hui le Conservatoire national de Région. C'est alors qu'il fit la connaissance de Marie de l'Incarnation, grâce à l'un de ses professeurs, l'abbé Eugène J. Durand, qui avait l'habitude de conduire ses élèves dans le grand jardin, à l'Ermitage Saint-Joseph, où Marie aimait à se retirer dans la solitude pour prier[45]. Le professeur leur parlait alors de l'Ursuline. Après être passé au grand séminaire, Albert Jamet rejoignit, en 1905, la communauté de Solesmes, dans son exil à Appuldurcombe, sur l'île de Wight. Un très bon ami de séminaire, Olivier Savaton, le futur Dom Augustin, l'avait précédé de deux ans. Formé à la vie monastique par Dom Jean de Puiniet, son maître des novices, il faisait profession le 15 août 1907. Après son ordination presbytérale, le 24 juin 1909, à Quarr Abbey où la communauté de Solesmes s'était installée, au nord de l'île de Wight, il fut nommé zélateur des novices. L'année suivante, son abbé, Dom Paul Delatte, l'envoyait à l'abbaye Saint-Maurice et Saint-Maur de Clervaux, au Grand-Duché de Luxembourg, pour y exercer la même charge de zélateur. Mais dès février 1912, il était de retour à Quarr.

         C'est à ce moment-là, semble-t-il, que Dom Jamet reprit contact avec Marie de l'Incarnation. Il aperçut un jour dans la cellule de Dom Savaton, alors maître des novices, qu'il avait secondé comme zélateur et qui était son confesseur, les deux gros volumes de la correspondance éditée par l'abbé Richaudeau en 1876-1877, posés sur le bureau. Dom Jamet les ouvrit et les feuilleta. La conversation des deux tourangeaux se porta sur l'Ursuline. Dom Savaton dit son admiration profonde pour Marie. Il n'existait pas d'édition critique ; il serait bon d'y travailler. C'est alors que Dom Savaton aurait invité Dom Jamet à l'entreprendre. Dans sa biographie de Dom Delatte, Dom Savaton ajoute que ce dernier « encouragera aussi beaucoup et conseillera Dom Albert Jamet dans sa publication de la vie et des œuvres de la Vénérable Marie de l'Incarnation […], qui relate ses hautes expériences mystiques dans un style si magnifiquement ferme et lucide[46] ».

         Ce travail sur les écrits de Marie de l'Incarnation n'avait rien d'exceptionnel aux yeux des moines de Solesmes. Dom Guéranger avait ouvert la voie à l'étude de la spiritualité et de la théologie mystique. Solesmes, et plus largement la Congrégation de France, s'étaient lancés dans la réédition des auteurs spirituels, et tout particulièrement des mystiques. Parmi ces travaux de réédition contemporains ou quelque peu antérieurs à l'œuvre de Dom Jamet, il faut citer Dom Émile Assemaine, de l'abbaye Saint-Paul de Wisques, et ses recherches sur l'Imitation de Jésus-Christ ; la traduction française des œuvres de Louis de Blois et de Ruysbroek, entreprise à l'abbaye Saint-Paul d'Oosterhout, sous la direction de Dom Jean de Puniet ; la traduction française de la Scala perfectionis (Tours, 1923) de Walter Hilton par Dom Maurice Noetinger et Dom Ernest Bouvet ; Dom Noetinger donna aussi la traduction d'autres mystiques anglais du XVI^e siècle : Le Nuage de l'Inconnaissance (Tours, 1925) et Le Feu de l'Amour (Tours, 1928) de Richard Rolle ; les traductions des Révélations (Tours, 1927) de Julienne de Norwich par Dom Gabriel Meunier, de l'abbaye Saint-Michel de Farnborough ; et enfin le remarquable travail d'édition des Secrets sentiers de l'Amour divin (Paris, 1932) de Constantin de Barbanson, réalisé par Dom Paul Ringeval, travail déjà préparé par Dom Noetinger.

         L'œuvre de Dom Jamet allait s'inscrir à l'intérieur de cette production dont le but était la redécouverte de la tradition mystique chrétienne. Cette large entreprise éditoriale était encouragée et souvent secondée par Dom Delatte lui-même. Ce dernier s'intéressait tout particulièrement à l'expérience mystique des saints, qu'il ne regardait pas comme quelque chose d'« extraordinaire, mais seulement comme trop rare », puisqu'il s'agit pour lui tout simplement du « développement complet des richesses surnaturelles de l'âme baptisée[47] ». À la suite de Dom Guéranger, mais aussi de Mère Cécile Bruyère avec son livre La Vie spirituelle et l'oraison (1887/1899), Dom Delatte a contribué grandement au renouveau à la fois théologique et spirituel, à la redécouverte notamment de la tradition mystique de l'Église, à la charnière des XIX^e et XX^e siècles. La réédition des œuvres de Marie de l'Incarnation par Dom Jamet y a participé pour une grande part. Elle appartient entièrement à cette redécouverte.

         Dom Jamet ne se lança pas tout de suite dans l'immense travail. Il se contenta dans un premier temps d'approfondir ses connaissances sur Marie, réunissant de nombreuses notes qui devaient lui servir par la suite. En outre, la charge de lecteur de théologie dogmatique qu'il exerça alors auprès des jeunes moines étudiants lui permit d'acquérir une remarquable compétence théologique qui devait aussi lui être d'un grand secours.

         Dom Jamet se mit vraiment à la tâche vers 1922. Le cardinal Charost, archevêque de Rennes, rendit un jour visite à la communauté de Solesmes qui venait de rentrer d'exil. Celui-ci était un grand admirateur de Marie de l'Incarnation qu'il regardait comme la « première mystique française ». Il dit au nouvel abbé de Solesmes, Dom Germain Cozien, qui avait succédé à Dom Delatte en 1921, que la préparation et la publication d'une édition critique de ses œuvres devait être entreprise à Solesmes[48]. Dom Jamet en reçut alors officiellement la responsabilité, avec le soutien constant de Dom Cozien. L'édition des écrits de Marie devait entièrement l'occuper, pratiquement jusqu'à la fin de sa vie.

         Après de très nombreuses recherches dans divers fonts d'archives tant en France qu'au Québec – où il fit, à Trois-Rivières, la découverte du fameux manuscrit de la Relation de 1654 -, Dom Jamet était enfin en mesure de sortir le premier tome des Écrits spirituels et historiques, réunissant la Relation autobiographique de 1633 avec ses compléments, quelques lettres ou fragments de lettres contemporaines, des Élévations et le court « Entretien spirituel sur l'Épouse des Cantiques », datant de la période tourangelle. Le tout était précédé d'une longue Introduction générale de près de cent pages.

         Le volume fut achevé d'imprimer en janvier 1929 sur les presses de Desclée de Brouwer, à Bruges, mais l'Avant-Propos porte la date du 30 avril 1928. « De longues tractations avaient précédé l'impression, écrit Dom Oury, car l'auteur avait fait en sorte que son travail fût l'édition officielle des Ursulines du Vieux monastère de Québec et celle des Ursulines de l'Union Romaine. Les deux maisons d'édition mentionnées sur la page de titre étaient Desclée de Brouwer à Paris et l'Action Sociale à Québec, mais il s'agissait en fait d'une édition à titre d'auteur, réalisée grâce à une souscription, de sorte que Dom Jamet garda le contrôle personnel de la fabrication du livre. Le copyright de Desclée de Brouwer n'est qu'une fiction[49]. »

         Dom Jamet voulut faire une œuvre belle et durable, qui soit un digne monument à la mémoire de Marie de l'Incarnation. Le moindre détail du premier volume, tiré à 2600 exemplaires, fut décidé par lui. Il choisit lui-même le papier et les caractères. Les dessins à la plume, les bandeaux, les lettres ornées et les culs de lampe, toutes illustrations exécutées pour l'ouvrage, ont été réalisés par Dom François Cocheril[50], un jeune moine artiste de Solesmes. Cette édition de luxe - rare à l'époque pour un auteur spirituel - est un véritable chef-d'œuvre de typographie. Les volumes suivants allaient faire l'objet du même soin.

         Le tome deuxième des Écrits spirituels et historiques, prêt dès le printemps 1929, fut achevé d'imprimer en décembre de la même année et parut en janvier avec le millésime de 1930. Il contient les Relations d'oraisons des retraites que Marie de l'Incarnation avait faites au cours des années 1634-1636, puis la Relation de 1654 avec ses Éclaircissements.

         Les deux premiers volumes furent bien accueillis par la critique[51], notamment par Henri Bremond qui en félicita l'auteur. Dom Jamet avait bénéficié de l'expérience des rééditions, déjà achevées ou encore en cours, des écrivains spirituels, comme la grande édition d'Annecy des Œuvres de Saint François de Sales (1892-1932), dont la présentation est assez proche de celle des écrits de Marie.

         Dans l'Introduction générale, Dom Jamet exposait le plan d'ensemble de son travail de publication :

À nous en tenir aux documents que nous possédons déjà et aux quelques pièces qui sont venues dernièrement s'y ajouter, la réédition des oeuvres de Marie de l'Incarnation comprendra six volumes de textes.

Les écrits de la Vénérable Ursuline se partagent d'eux-mêmes en trois catégories : a) les écrits spirituels proprement dits, autobiographies, relations de conscience... etc., - b) les lettres, presque toutes adressées de Québec en France ; - c) un manuel de pédagogie religieuse, recueil d'instructions sur la doctrine chrétienne. Des six volumes de la présente réédition, deux seront réservés au premier groupe, trois au second et un au troisième[52].

         C'est à Québec même que Dom Jamet termina la préparation du premier volume de la correspondance – le tome troisième des Écrits spirituels et historiques -, achevé en juin 1934 et publié en janvier de l'année suivante. Ce volume de Lettres couvre les années 1635-1644. Il faudra ensuite attendre l'automne 1938 pour que soit achevé le deuxième volume de la correspondance, des années 1644-1652. Ce tome quatrième parut en avril 1939. Il restait vingt années de correspondance à publier et au lieu des trois volumes de Lettres prévus, il en faudrait au moins quatre. Mais le travail s'arrêta là. Les cinquième et sixième tomes du projet initial ne furent pas pareillement publiés, pas plus qu'un septième, consacré à une « vie nouvelle de Marie de l'Incarnation ».

         Pour mener à bien son travail d'édition, Dom Jamet avait accompli plusieurs séjours plus ou moins prolongés au Canada. Il avait fini par demander à son abbé de se fixer pour un temps à Québec où il était arrivé au printemps de 1933. Il ne devait plus le quitter. Un changement important était intervenu dans sa vie. Une fondation de moniales de la Congrégation de France avait été implantée sur les bords du Lac des Deux-Montagnes, à Saint-Eustache, au début de l'année 1937. Dom Jamet s'y installa pour exercer auprès des moniales les fonctions de chapelain. Bientôt le déclenchement de la guerre lui interdit de repasser en France.

         Mais ce n'est pas uniquement le conflit mondial qui, empêchant les communications avec l'Europe, allait interrompre le travail de Dom Jamet. Ce dernier avait ouvert d'autres chantiers : la publication des Annales de l'Hôtel-Dieu de Québec (Montréal, 1939, un superbe volume in-folio) et la rédaction d'une nouvelle biographie de Marguerite Bourgeoys (Montréal, 1942, 2 vol.). En outre, la santé de Dom Jamet se détériora considérablement en 1942-1943, réduisant sa capacité de travail. Il devait mourir à l'Hôtel-Dieu de Québec, le 24 août 1948, à l'âge de soixante-cinq ans.

         L'œuvre de Dom Jamet demeure irremplaçable. Plus encore que le superbe travail de l'éditeur, on demeure frappé par la richesse des annotations du théologien. Ce dernier avait acquis une vaste et très sûre connaissance des voies de Dieu dans l'âme, de la tradition spirituelle et mystique chrétienne.

         En marge de la collection des Écrits spirituels et historiques, Dom Jamet publia à Paris, chez Beauchesne, en 1932, sous le titre Le Témoignage de Marie de l'Incarnation, un ouvrage composé uniquement d'extraits des écrits de Marie et qui forme une autobiographie composite mais complète, s'étendant sur toute sa vie. C'est à travers ce volume à la présentation et à la typographie elles aussi très soignées, et tiré à 17000 exemplaires, que Marie de l'Incarnation s'est fait connaître à un large public. Beaucoup ont découvert ses écrits sous cette forme, tel le grand théologien suisse Charles Journet.

         Dom Jamet y joignit une précieuse préface où se révèle le regard qu'il portait sur Marie de l'Incarnation. Il laisse aller sa plume à de longs et profonds développements sur le discours mystique et l'expérience, le « témoignage », des mystiques :

Les grands contemplatifs sont de la lignée de l'apôtre saint Jean. La rencontre ineffable de Dieu a illuminé leur vie. Les écrits, mémoires, lettres, relations, où ils ont […] recueilli le souvenir de cette rencontre et décrit la transfiguration de leur âme qui en fut la suite, sont la reprise humaine du témoignage le plus considérable et le plus impressionnant qui ait jamais été porté devant les hommes : La Vie éternelle qui était dans le sein du Père est venue en ce monde. À leur tour, après l'auteur inspiré, ils nous ont manifesté ce qu'ils ont entendu, vu et touché, ce qu'ils ont expérimenté en un mot, non plus dans leurs sens de chair, - car ils sont venus après l'Ascension, - mais dans leurs puissances immatérielles et dans le fond de leur âme, du Verbe de vie[53].

         Dom Jamet insiste sur le fait que la vie mystique ne doit pas être réduite aux « états mystiques » extraordinaires et de ce fait toujours susceptibles d'illusion et de déviation. Elle est tout au contraire le développement plénier de la grâce sanctifiante, par l'exercice habituel des vertus infuses, surtout théologales, et des dons du Saint-Esprit, reçus au baptême et communs à tous les baptisés :

La vie mystique n'est que la vie chrétienne parfaite. En elle, dans l'union expérimentale qu'elle procure avec les trois divines Personnes, s'épanouit enfin la grâce première du baptême : la grâce de notre adoption filiale. Et c'est d'une telle réalisation que, pour l'avoir éprouvée, les mystiques nous donnent l'assurance[54].

          La vie mystique est l'entière croissance dans les âmes des prémices de l'Esprit. Elle est surtout le fait des dons du Saint-Esprit qui, par leur inspiration, secondent les vertus infuses. Sa finalité est d'atteindre la plénitude de la vie surnaturelle et d'arriver ainsi à la stature parfaite du Christ :

L'Esprit Saint fait-il autre chose dans les mystiques que de remplir le programme divin sur toute âme ? Il les unit aux états fondamentaux du Christ, à sa mort, à sa résurrection, à son ascension, à sa vie céleste ; il les assimile au Fils, le formant en eux jusqu'à la mesure de sa stature parfaite, leur apprenant dans l'intime du cœur, sa prière à son Père et la prononçant avec lui et avec eux : Abba Père ! Il fait de leurs âmes l'habitacle vivant et conscient de la Trinité. En un mot, son onction leur enseigne la réalité de leur filiation et leur en fait goûter la saveur. Mais qu'est cela, sinon l'accomplissement de tous les effets du baptême dont parle saint Paul et de cette inhabitation de Dieu dans les âmes qui est promise en saint Jean ? La Charité a été répandue dans nos cœurs[55].

         L'Esprit Saint est bien l'agent principal de l'expérience mystique. C'est lui aussi qui introduit l'âme à la communion trinitaire, comme l'explique Dom Jamet dans un très beau passage de sa Préface où transparaît ce que Marie de l'Incarnation a pu vivre elle-même :

Que cette Charité, qui est une Personne divine, après s'être, plus ou moins longtemps, pliée aux conditions de l'exercice de la volonté humaine, après avoir pris son mode d'agir ; qu'après avoir été le moteur silencieux, imperceptible, de son activité, ayant enfin trouvé le champ libre ou ayant elle-même écarté tous les obstacles, manifeste d'une façon distincte les richesses de son énergie ; qu'elle triomphe de la volonté humaine et s'en empare pour se la subordonner ; qu'elle la réduise en passivité pour la faire opérer à son gré ; qu'elle l'agisse, comme dit saint Paul, n'est-ce pas là le développement régulier d'une présence nécessairement et souverainement agissante, puisqu'en Dieu l'acte s'identifie avec l'être. Mais n'est-il pas normal aussi que, sous l'action de ce feu qui couvait en elle et dont la flamme vient soudain à jaillir, l'âme s'embrase ; que, sous la pénétration de l'onction spirituelle qui la remplit, elle soit initiée, par l'amour plus encore que par l'entendement, à la connaissance intime du Père et du Fils et qu'elle expérimente ses affinités particulières avec chacune des Personnes divines ; enfin, que le toucher de la lumière déifique l'ayant tout d'un coup tirée de sa demi-conscience, elle s'éveille au spectacle de la vie divine dont elle est le sanctuaire, qu'elle se sente emportée et précipitée dans le mouvement de ses processions éternelles et qu'elle entre dans la joie de son Dieu ? L'expérience mystique, à la bien prendre, ne nous dit pas autre chose[56].

         L'expérience des mystiques est donc un « témoignage », une invitation :

Car, si leur expérience, en plus de ce qu'elle signifie pour eux de sainteté, de gloire et de béatitude, a un sens pour nous, c'est qu'elle nous donne le goût des dons qui constituent et achèvent la vie chrétienne et qu'elle nous invite à les désirer de toute l'ardeur de notre âme. Comme l'apôtre saint Jean, s'ils nous annoncent ce qu'ils ont vu, entendu et touché du Verbe de vie, c'est afin que nous entrions en société avec eux, - avec eux, dont la société est avec le Père et avec son Fils bien-aimé, Jésus-Christ, et avec leur lien substantiel, le Saint-Esprit[57].

         La Préface de Dom Jamet au Témoignage livre un écho différent de celui que l'on trouvait dans la Préface de Pierre de Charlevoix à sa Vie de Marie de l'Incarnaion, publiée deux siècles plutôt. La nouvelle édition des écrits de l'Ursuline intervient dans un autre contexte, celui du renouveau à la fois théologique et spirituel de l'entre-deux-guerres, qui s'accompagne d'un mouvement de réhabilitation de la mystique, illustré, entre autres, par l'apport doctrinal du dominicain Réginald Garrigou-Lagrange et son maître livre Perfection chrétienne et contemplation (1923), ou encore par l'édition, en 1930, de la traduction française par Raïssa Maritain du Traité des dons du Saint-Esprit de Jean de Saint-Thomas ; renouveau qui, à Solesmes même, avons-nous déjà dit, avait trouvé des précurseurs en la personne de Dom Guéranger et surtout de Mère Cécile Bruyère et de Dom Delatte. Le travail d'édition de Dom Jamet arrivait après la controverse qui avait opposé les dominicains, via la revue La Vie spirituelle (1919), partisans, avec la tradition carmélitaine en plein renouveau, de la contemplation infuse comme grâce offerte à tous les baptisés, et les jésuites de Toulouse, via la Revue d'ascétique et de mystique (1920), qui s'en tenaient à une contemplation acquise par la méditation et les exercices spirituels. La controverse avait pris fin avec la canonisation de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, en 1925, puis la proclamation de saint Jean de la Croix comme docteur de l'Église, l'année suivante.

         Les écrits de Marie de l'Incarnation pouvaient illustrer parfaitement cette vision juste de la vie mystique « ordinaire », comme épanouissement contemplatif « normal » de la vie de la grâce chez tous les baptisés. Au mouvement contemporain de revalorisation de la contemplation mystique dans la vie chrétienne ordinaire, Marie apportait le « témoignage », « concret inscrit dans la trame d'une vie humaine », de sa propre vie intérieure, qui pourrait se définir, selon Dom Jamet, comme « une consommation dans la Trinité, par l'union d'esprit à esprit au Verbe Incarné, sous la conduite obéie du Saint-Esprit[58] ».

         C'est certainement cette dimension aussi nettement christique et trinitaire de l'expérience mystique de Marie de l'Incarnation qui aura impressionné un Charles Journet. Mais aussi la « vie mixte » de l'Ursuline contemplative et missionnaire. Le théologien de L'Église du Verbe Incarné (1941, 1951, 1969) ne pouvait pas non plus être insensible à la vocation apostolique de Marie et au mode nuptial de sa relation à la personne du Verbe incarné, lesquels en laissant « entrevoir quelque chose des merveilleux effets que la grâce christique opère au plus profond du cœur de l'Église[59] », disent quelque chose de son mystère et la font advenir dans l'histoire.

         Les continuateurs de Dom Jamet

         Pour remplacer Dom Jamet dans sa charge de chapelain des moniales de Sainte-Marie des Deux-Montagnes, l'abbé de Solesmes, Dom Cozien, obtint l'envoi du prieur de Wisques, Dom Emmanuel Flicoteaux, qui était capable de poursuivre l'entreprise d'édition des écrits de Marie de l'Incarnation. Mais celui-ci était déjà âgé et il n'eut pas le courage ni surtout le goût de s'investir dans un nouveau travail, différent de celui qu'il avait mené jusque-là sur la liturgie. Dom Cozien pensa un moment à Dom Jacques Froger, moine de Solesmes. C'est un autre moine de Solesmes, Dom Antoine des Mazis, qui fut nommé chapelain de Sainte-Marie, à la mort de Dom Flicoteaux en 1956. Bon historien, celui-ci pouvait conduire à son terme l'œuvre de Dom Jamet. Mais rien n'avait été fait lorsqu'en 1960 Dom des Mazis quitta le Québec pour Rome où il devait exercer la charge de procureur de la congrégation de Solesmes.

         Au cours de son premier voyage au Canada, en mai 1960, le nouvel abbé de Solesmes, Dom Jean Prou, reçut la visite du Père Émile Gervais, jésuite, qui, mandaté par le Comité des Fondateurs de l'Église du Canada, lui demanda que le travail de publication des œuvres de Marie de l'Incarnation soit repris par Solesmes sinon qu'il consentît à ce qu'il soit confié à des historiens canadiens. Il fut alors décidé qu'une petite équipe de moniales de Sainte-Marie poursuivrait l'entreprise éditoriale de Dom Jamet, sous la direction de Mère Martina Monette, avec la collaboration de l'historien jésuite, Lucien Campeau, et aidé en France par deux moines de Solesmes, Dom Jacques Hourlier et Dom Guy-Marie Oury.

         En 1966, l'entreprise fut entièrement confiée à Dom Oury. Tourangeau luiaussi, Dom Oury devait fournir un travail considérable sur Marie de l'Incarnation, mais aussi, plus largement, sur les origines de l'Église au Canada ; labeur incessant qu'il mena jusqu'à sa mort survenue en l'an 2000[60]. Dès 1971, ce dernier faisait paraître aux Éditions de Solesmes, avec une préface du Cardinal Journet, la Correspondance de l'Ursuline. Dom Oury a présenté lui-même ce travail remarquable de plus de mille pages de lettres et de notes :

À l'aide du travail inachevé de Dom Jamet et de Mère Martina Monette, fut donc préparée l'édition non pas des seuls volumes manquant pour les Lettres de 1652 à 1672, mais de l'ensemble de la correspondance, en un seul volume, pourvue d'un apparat critique lorsque l'on possédait deux versions de la même lettre ou de citations de lettres […]. La nouvelle édition a introduit systématiquement, en effet, toutes les variantes textuelles des éditions parallèles de Dom Claude Martin, tandis qu'elle rétablissait l'orthographe originale des textes autographes ou des copies faites sur les autographes. L'annotation abondante de Dom Jamet n'est pas reproduite pour la matière empruntée aux deux premiers volumes des Lettres ; mais une bibliographie développée s'efforce d'y suppléer, de manière à guider le chercheur. Enfin des tables ont été introduites[61].

         L'ensemble des Lettres publié, il restait à remplir une autre partie du programme de Dom Jamet : la rédaction d'une biographie critique de Marie de l'Incarnation. Cette dernière, rédigée également par Dom Oury, sortit en 1973, sous les auspices de la Société archéologique de Touraine dont elle constitue les tomes 58 et 59 de ses Mémoires. Les Éditions de Solesmes étudiaient aussi le moyen de réimprimer la Vie de 1677 par Dom Claude Martin. Dom Jacques Lonsagne, encore un moine de Solesmes, désigné dès 1966 pour s'occuper de la réédition des écrits proprement spirituels, avait donné les principes de l'établissement d'un texte critique de la Relation de 1654[62]. Il travailla à la présentation de l'ouvrage de Dom Claude, tandis que Dom Oury établit les tables de concordance. La Vie fut rééditée en 1981 sous la forme d'un reprint complété par des additions. Enfin, les Constitutions et Règlements des premières Ursulines de Québec, de 1647, auxquels Marie de l'Incarnation avait travaillé personnellement, en collaboration avec le Père Jérôme Lalemant et d'autres sœurs, firent l'objet d'une édition soigneusement préparée par Sœur Gabrielle Lapointe et publiée en 1974 par les Ursulines de Québec, sous la forme d'un livre multigraphié.

         Avec la réimpression en 1981 de la Vie par Dom Claude Martin, s'achevait l'entreprise éditoriale commencée courageusement par Dom Jamet en 1929, et poursuivie après sa mort prématurée, malgré une interruption involontaire de douze années (1948-1960). La réédition des écrits de Marie de l'Incarnation avait demandé un bon demi-siècle et avait été l'œuvre quasi exclusive de moines de Solesmes qui l'avait portée souvent à bout de bras, mais constamment avec l'aide toujours efficace des Ursulines du Vieux Monastère de Québec et de celles de l'Union Romaine. Elle a abouti à la création d'une série d'ouvrages qui certes ne présente pas la belle unité des quatre volumes initiaux publiés par Dom Jamet de 1929 à 1939, mais qui offre l'ensemble de l'œuvre de Marie, à l'exception cependant de l'École sainte qui devait pourtant former le sixième volume de la collection telle qu'elle avait été projetée par Dom Jamet : un manuel de pédagogie religieuse. Longtemps, il n'a pas semblé utile de rééditer le Catéchisme de Marie de l'Incarnation, l'édition de l'abbé Richaudeau de 1876 ayant été depuis réimprimée plusieurs fois. Mais Dom Oury aurait souhaité que l'École sainte puisse au moins faire l'objet d'un reprint « avec une introduction, afin de fournir à tous les chercheurs l'accès à la totalité de l'œuvre et de la pensée de Marie Guyart[63] ». Le travail n'est donc pas entièrement terminé. Le Catéchisme de Marie pourra être reproduit sous format PDF sur CD-ROM, comme c'est déjà le cas pour plusieurs de ses écrits[64].

*

         À la fin de sa Préface au tome I^er des Écrits spirituels et historiques, Dom Jamet se plaisait à dire que la réédition des œuvres de Marie Guyart était aussi un « hommage de la Congrégation bénédictine de France, héritière et continuatrice de la Congrégation de Saint-Maur, à laquelle, dans la personne de son fils, Dom Claude Martin, Marie de l'Incarnation a donné l'un de ses plus grands moines[65] ». Rien n'obligeait cependant les moines de Solesmes, pourtant héritiers de Saint-Maur, à prendre le relais de Dom Claude et de poursuivre son entreprise éditoriale. Il aura fallu tout le travail de réévaluation de la tradition mystique, initié par Dom Guéranger et continué par ses successeurs, notamment par le troisième abbé de Solesmes, Dom Delatte, - qui semble avoir joué ici un rôle déterminant -, pour que Dom Jamet se lance dans le grand œuvre.

         Les publications des écrits de sa mère par Dom Claude, entre les années 1677-1684, devaient subir le contrecoup de la condamnation du quiétisme en 1699 et de ce que Louis Cognet a appelé Le Crépuscule des mystiques (1958) selon le titre d'un livre célèbre ; du moins du passage d'une mystique « dogmatique », ou « métaphysique », à une mystique assurément plus « morale ». La reprise du travail d'édition par Dom Jamet, à partir de 1929, devait accompagner la réhabilitation de la grande tradition mystique de l'Église qui s'opéra entre les deux guerres mondiales. L'histoire de l'édition des œuvres de Marie de l'Incarnation offre, à deux siècles et demi de distance, un raccourci saisissant du mouvement de flux et de reflux du mysticisme en occident.

         Le regard que Dom Claude Martin et ses successeurs, les bénédictins de Solesmes, portaient sur Marie de l'Incarnation est en définitive celui du théologien des voies de Dieu dans l'âme, mais aussi - ce qui est plus difficilement repérable – celui du praticien de la vie intérieure. C'est bien ce regard premier que révèlent la personnalité et les écrits de Marie Guyart - le regard que Marie d'ailleurs posait sur elle-même -, celui du « témoignage » de la « privauté […] d'un Dieu d'amour[66] ».

L'abandon à Dieu chez Marie de l'Incarnation : une expérience spirituelle féconde.

Marie-Caroline Bustarret[1]

 

Pour parler de Marie de l'Incarnation il peut être intéressant de s’appuyer sur l’histoire singulière de sa relation à son fils. Histoire piégée, s’il en est, car marquée par une séparation : Marie quitte son enfant quand il est âgé d’une douzaine d’années, pour entrer chez les ursulines. Pourquoi revenir sur un événement qui marque d’une tache (selon l’avis de certains) une vie par ailleurs exemplaire ? En effet, cette question a été largement commentée, les tentatives d’interprétation sont nombreuses, des explications sont proposées pour justifier un tel geste. Cependant on butte le plus souvent sur une réticence toute légitime à l’accueillir. Mon objectif aujourd’hui n’est pas de prendre position, de dire si Marie a eu tort ou raison de laisser son fils, mais d’essayer de faire percevoir la portée spirituelle de cette séparation car Marie elle-même en fait un événement spirituel. Pour aborder cette question je me suis tenue à la lecture des Correspondances car, me semble-t-il, des choses se disent dans ces lettres, que la Relation ne peut pas exprimer. Dans les Correspondances, Marie de l'Incarnation revient sans cesse sur cette histoire, non pas tant pour la re-raconter ni pour se justifier elle-même, que pour justifier l’événement au regard de sa relation à Dieu.

Dans un premier temps je vais vous résumer deux lectures de cet événement. La première lecture est celle d’Henri Brémond au début du XXe siècle. La deuxième lecture, bien plus récente (XXIe siècle), est celle de Sophie Houdard, spécialiste en littérature du XVIIe siècle. Ces deux lectures ont retenu mon attention car elles traitent du même sujet à un siècle d’écart et parce que la seconde rebondit sur la première pour la dépasser. Il faut par ailleurs préciser que Henri Brémond et Sophie Houdard s’appuient l’un comme l’autre sur la Vie de Marie de l'Incarnation écrite par Dom Claude. Ce détail n’est pas sans importance dans la mesure où ce point d’appui, le récit des évènements raconté par le fils, a forcément une influence sur l’interprétation qui en découlera. Ces deux lectures apportent, chacune à sa façon, un éclairage sur l’histoire de Marie et de son fils mais ne font pas honneur, à mon sens, à la dimension spirituelle qui imprègne le regard que Marie de l'Incarnation porte sur sa vie. En effet, Henri Brémond aborde la question du point de vue moral et Sophie Houdard en fait un objet littéraire. Or, une lecture attentive de Marie de l'Incarnation montre bien que cette dernière, quand elle aborde ce sujet dans ses lettres, ne se pose pas la question en termes d’éthique et bien évidemment, se pense encore moins actrice d’une histoire dont elle serait le co-auteur. Pour Marie, l’affaire est spirituelle : elle touche sa relation à Dieu. Aux yeux de Marie, sa propre vie en lien avec celle de son fils constitue le lieu d’incarnation de sa relation à Dieu et elle ne saurait l’envisager autrement. C’est de cette intelligence spirituelle propre à Marie de l'Incarnation dont je voudrais moi-même rendre compte dans un deuxième temps.

Dans son Histoire littéraire du sentiment religieux en France[2] Brémond ne cache pas son intérêt pour Marie de l'Incarnation à qui il accorde d’ailleurs six chapitres (dont deux qui concernent plus particulièrement son fils). C’est un beau traitement de faveur sachant qu’au moment où Brémond écrit son Histoire Marie de l'Incarnation était presque oubliée ! Nous avons donc au tome 6 de l’œuvre de Brémond, tome qu’il a appelé La conquête mystique, turba magna, une présentation de la vie de Marie de l'Incarnation. Un chapitre entier est consacré à la relation de la mère et du fils (le chapitre 2 : La mère et le fils). C’est là que derrière son admiration, Brémond laisse apparaître son incompréhension : comment une mère a-t-elle pu quitter un fils ? Le chapitre est subdivisé en parties dont les titres sont éloquents : une mère a-t-elle le droit d’abandonner son fils pour entrer au couvent ? Comment savoir que Dieu exige un pareil abandon ? Marie devait-elle rebrousser chemin ? A la place de son directeur qu’eussions nous décidé ? Le chapitre que Brémond consacre à Marie de l'Incarnation et son fils met parfaitement en évidence que celui qui se veut historien des âmes endosse malgré tout la robe du juge. Brémond présente cette histoire sous le vocable du cas de conscience et se pose sans cesse la question : est-ce que Marie a pris la bonne décision ? Tout au long de son développement, Brémond relève ce qui apparaît comme une contradiction entre la détermination dont Marie fait preuve à poursuivre sa vocation et le déchirement qu’elle ne cesse d’exprimer d’avoir à se séparer de son fils. Il souligne lui-même cette contradiction apparente mais il n’arrive pas à se l’expliquer. En abordant cette affaire en termes de morale, Brémond s’empêche de comprendre un geste qui ne s’est pas posé en ces termes. Pour Marie, la question est comment faire ? Comment faire pour unifier une vocation maternelle et sponsale ? Comment faire pour répondre à la volonté divine qui se dit dans ces deux lieux-là ? Voilà la cause du trouble de Marie de l'Incarnation. Trouble dû, non pas à une quelconque hésitation quant à sa vocation, mais à l’inévitable douleur de la séparation.

Nous pouvons maintenant passer à notre deuxième auteur. S. Houdard, dans son article où elle traite de la question « Le cri public du fils abandonné ou l’inexprimable secret de la cruauté d’une mère[3] », prévient d’emblée qu’elle se gardera bien de faire un traitement moral de la question. Elle est une lectrice de Brémond et elle a certainement perçu l’impasse dans laquelle ce positionnement moral l’a conduit. Partant du constat d’une hyper-narration des faits par les deux protagonistes, elle explore cette narration en littéraire et en vient à la conclusion, non dépourvue de pertinence, que le récit de l’histoire participe de l’histoire elle-même. Elle fait du fils et de sa mère les acteurs d’une « pièce » écrite par eux à l’instigation du fils abandonné afin que ce dernier retrouve une place active (actrice) dans une histoire dont il s’est vu évacué de prime abord. Pour Sophie Houdard donc, la Relation Spirituelle et les nombreuses lettres où Marie revient sur le sujet, sont le fruit d’un compromis entre la mère et le fils, compromis qui permet au fils de prendre sa place dans la vie de sa mère en devenant son interlocuteur privilégié mais surtout son biographe. Il est celui qui par l’écrit fait exister sa mère. Vu sous cet angle, cet article apporte un élément important dans la compréhension des relations épistolaires de Marie de l'Incarnation avec son fils, dans la mesure où il met en évidence la coopération qui s’instaure entre le fils et la mère pour donner sens à une relation perturbée par une séparation douloureuse. Cependant, Sophie Houdard donne l’impression que l’initiative de cette reconstruction narrative vient du fils qui, dans une certaine mesure, l’imposerait à sa mère.Sophie Houdard, s’en tenant là, ne semble pas vouloir s’aventurer au-delà de la présentation du récit qui est fait de l’événement autrement que sous le mode d’un « nouveau programme narratif » inventé par Dom Claude avec le consentement de sa mère. Sophie Houdard, envisage son interprétation de cet événement familial sous l’angle de la perte et de la violence subies, dont les acteurs ne peuvent que se consoler en inventant un sens à tout cela et ce par le biais du récit. Cette présentation de l’interaction entre Dom Claude et sa mère est intéressante dans la mesure où elle touche du doigt le fait que les écrits qui s’échangent entre mère et fils sont le lieu où « quelque chose » émerge qui est une fiction narrative pour Sophie Houdard. Certes, il se joue « quelque chose » dans les écrits de Marie de l'Incarnation mais il faut aller plus loin et ajouter que ce « quelque chose » n’est pas de l’ordre de la reconstruction narrative mais de la permanence du lien ! En effet, il apparaît à la lecture de Marie de l'Incarnation que l’essentiel n’est pas tant de re-raconter l’histoire, ni de la mettre en mots mais avant tout de prolonger, sous un nouveau mode, une relation achevée sous un ancien mode. Ainsi les mots ne sont plus les témoins impuissants d’un événement passé mais ils sont les liens actuels d’une relation qui perdure. L’intérêt de l’article de Sophie Houdard, pour moi, c’est qu’elle pointe l’importance du « récit » et qu’elle permet de comprendre que la relation n’a pas été rompue, au contraire. A mes yeux il n’y a pas de destruction des liens du sang mais une invention… je vais préciser cela maintenant.

 Après avoir ainsi exposé deux regards sur la vie de Marie de l'Incarnation, il me faut maintenant essayer de montrer l’intelligence spirituelle de Marie de l'Incarnation, intelligence qui permet d’intégrer le départ de Marie pour sa nouvelle vie de religieuse puis de missionnaire dans le mouvement plus ample de sa relation à Dieu. L’enjeu de la vie de Marie de l'Incarnation est justement de maintenir une cohérence dans tous ses aspects car pour elle, tout relève du dessein divin, son état de mère comme son appel à la vie religieuse et à la mission. Pour éclairer cette affirmation je vais présenter deux traits majeurs de la personnalité de Marie qui s’enracinent dans une dynamique spirituelle, l’esprit d’abandon à Dieu. Puis je vais exposer ce qui me semble intéressant dans la façon dont Marie de l'Incarnation comprend l’abandon spirituel. Il n’aura échappé à personne que le mot « abandon » désignant le geste de la mère envers son fils est aussi un mot pourvu d’une riche histoire dans la grammaire spirituelle. Marie la première, emploie ce même mot pour dire ces deux réalités. Ceci m’autorise moi-même à souligner ce lien fructueux, me semble-t-il, entre les deux « abandons ».

Les écrits de Marie de l'Incarnation nous font découvrir une personnalité riche aux multiples facettes dont je vais retenir deux aspects (sachant qu’on peut en dire bien plus que ce que je vais faire ici) : Marie est une femme qui observe et qui accueille. Elle observe en effet : un signe de cela se trouve dans les innombrables lettres où elle décrit le monde nouveau qu’elle a fait sien : le Canada, son climat, ses habitants, leurs mœurs, la colonie naissante etc. Mais il n’y a pas que cela, Marie observe aussi les hommes et les femmes, ses lettre révèlent ainsi des trésors de description du nouvel évêque du Canada (Mgr Laval), du gouverneur (M. d’Argenson), de Mme de la Peltrie, la fondatrice des ursulines et bien d’autres encore. En quelques mots elle laisse apparaître une fine appréhension de la psychologie humaine. Psychologie qu’elle exerce aussi à distance avec ses proches qu’elle accompagne et sur lesquels elle pose une fois encore un regard affuté (sur sa nièce par exemple). Enfin, Marie observe les événements, la vie et ses contraintes ; dans tout cela elle décèle la présence de Dieu. Tant ses relations que ses aventures lui parlent de Dieu. Ainsi, les lettres de Marie de l'Incarnation portent les traces de sa constante évaluation du réel et de sa capacité d’action dans ce monde tel qu’il est. Passons maintenant à la deuxième qualité : la capacité d’accueil. Car sans cette dernière, le sens de l’observation ne serait qu’une marque d’intelligence comme une autre. Ce qui fait que Marie de l'Incarnation est pour moi un sujet spirituel digne d’intérêt c’est que la constante évaluation du réel s’accompagne d’une capacité d’accueil qui est aussi capacité d’adaptation. Cette capacité d’adaptation repose donc sur la conviction profondément ancrée en Marie que Dieu s’exprime aussi dans les événements et donc qu’il lui faut discerner le lieu où Dieu parle dans ce que la vie donne à vivre. Il n’y a pas chez Marie d’attitude ajustée à priori ; ce qui est bon c’est ce qui est adapté à la situation. La lettre 185 témoigne de ce trait essentiel chez Marie de l'Incarnation. Dans cette lettre, il est question de Mgr de Laval, le premier évêque du lieu. Marie le décrit comme un homme zélé et pieux qui agit en fonction de ce qu’il croit devoir augmenter la gloire de Dieu : « Monseigneur notre Prélat est tel que je vous l'ay mandé par mes précédentes, sçavoir très-zélé et inflexible. Zélé pour faire observer tout ce qu'il croit devoir augmenter la gloire de Dieu ». Il est ainsi présenté comme un homme qui serait bien incapable de faire des compromis avec ses principes élevés. Or, nous dit Marie, au vu des circonstances, il serait plus juste de s’adapter aux contraintes du pays : « Ce ne sera pas luy qui se fera des amis pour s'avancer et pour accroître son revenu, il est mort à tout cela. Peut être (sans faire tort à sa conduite) que s'il ne l'étoit pas tant, tout en iroit mieux »…

Si j’ai dit que Marie est un sujet spirituel digne d’intérêt c’est parce que l’aptitude que je viens de décrire repose sur un trait éminemment spirituel : l’esprit d’abandon. L’abandon n’étant pas à comprendre comme une forme de démission par rapport au monde mais bien au contraire comme une réponse à l’appel de Dieu discerné dans ce que le monde et les événements donnent à vivre. Au passage, il faut faire remarquer que décrire Marie de l'Incarnation comme une femme d’action n’est pas, me semble-t-il, la désigner comme une personne qui serait sans cesse en mouvement pour « faire » toujours plus mais plutôt comme quelqu’un capable d’un « agir adapté », d’où une cohérence profonde entre vie spirituelle et vie active. Marie qui s’avère à travers ses écrits être une personne dotée d’une forte personnalité, avec une capacité à agir, décider et commander, dit elle-même n’avoir qu’un vouloir cad ne pas vouloir autre chose que ce que Dieu veut ! Elle dit dans la lettre 185 trouver dans la vie et ses tracas Dieu qui: « me soutient par sa bonté et par sa miséricorde, et qui ne me permet pas de vouloir autre chose que ce qu'il voudra de moy dans le temps et dans l'éternité. »

C’est ce qui lui permet d’accueillir la vie et ses épines, comme elle dit, et de faire avec. Cela lui permet aussi paradoxalement de faire des choix et de s’y tenir, forte de la certitude qu’elle agit avec Dieu. Or ce vouloir, nous dit Marie, repose lui-même sur l’esprit d’abandon: « Par ce peu de mots, vous voiez, mon très-cher Fils, ma disposition présente, et que je suis à la bonté divine par l'abandon d'un esprit de sacrifice continuel »

Il nous faut maintenant voir ce que les lettres de Marie de l'Incarnation disent de sa façon de vivre l’abandon : pour illustrer cela, lisons un court extrait de la lettre 18[4] à Dom Raymond de St Bernard, son confesseur (deuxième lettre où apparaît le mot abandon) qui permet en quelques lignes de poser le cadre :

« Je vous avoue, mon Révérend Père, que la défiance que j'ay de moy-même jointe à l'expérience continuelle de mes propres foiblesses, me fait souvent appréhender ce que vous me dites. Quand je me voy ainsi, je tâche d'entrer dans les dispositions que vous me proposez, m'abandonnant entre les mains de celuy qui me peut donner la solidité de son esprit et apaiser l'impétuosité du mien, avec lequel je ne prétends point agir, mais dans la douceur amoureuse du sien, que je m'ose promettre que sa bonté ne me déniera pas, et que portée sur ses ailes, il me fera posséder ce qu'il me fait désirer pour l'amour de luy-même, et non par une invention de l'esprit humain[5] ».

Dans cette lettre, Marie fait allusion à un mot reçu précédemment de son directeur spirituel, où celui-ci l’enjoint à tempérer son caractère et sa fougue ; en effet, Marie de l'Incarnation lui a fait part de son désir de se joindre aux missions de la Nouvelle France. Tout en concédant son impétuosité, Marie ne recule pas et, en quelques mots, fait état de sa certitude : certitude que son désir (de partir en mission) est bon car il vient de Dieu. D’où lui vient une telle conviction ? De l’abandon. L’abandon à Dieu est la garantie d’un agir/désir juste. Marie dit vouloir agir dans la « douceur amoureuse » de l’esprit de Dieu or l’esprit de Dieu est solide et non pas impétueux comme celui de Marie ; s’en remettre à cet esprit c’est donc garantir son action et son désir. L’abandon, conseillé par le directeur spirituel, la tourne vers Dieu qui donne quant à lui solidité et sagesse. Chez Marie, dès cette lettre 18, l’abandon à Dieu est donné comme le point d’ancrage de son action. Il ne s’agit pas ici de se retirer du monde mais bien d’agir et d’agir bien ! C’est ainsi, dit-elle à son directeur, qu’elle se garde bien d’agir à partir de son propre mouvement mais qu’elle agit plutôt à partir de celui du Seigneur. L’amour au cœur de cette relation est le fondement de la confiance de Marie dans le don de Dieu.

Nous avons là un court exemple de l’usage du terme « abandon » par Marie de l'Incarnation mais toute sa Correspondance en est remplie. Or une des caractéristiques de son usage du mot c’est le lien que Marie fait entre abandon spirituel à Dieu et action. L’abandon est un cadre pour l’action. Il doit être le fondement d’un agir juste c’est à dire conforme à la volonté divine (lettre 18), d’un agir adapté c’est à dire conforme au monde tel qu’il est (lettre 185) et à la situation de chacun (lettre 68).

Pour résumer, chez Marie s’abandonner à Dieu c’est chercher ce qu’elle doit faire dans ce qu’elle est appelée à vivre. L’abandon est une réponse agissante à l’appel divin. Ainsi toute son histoire avec son fils est façonnée par cette relation de totale confiance en Dieu, confiance que Dieu donne à qui se donne.

Pour conclure, j’ai voulu montrer en faisant un détour par Henri Bremond et Sophie Houdard qu’il n’est pas satisfaisant de traiter de cette histoire d’une relation « manquée[6] » entre une mère et un fils avec le seul recours aux sciences humaines. En effet il est apparu qu’en plaçant les choses dans le cadre d’une relation où Dieu lui-même intervient, nous sommes amenés à « prendre de la hauteur[7] », comme le fait Marie d’ailleurs, et à traiter la question autrement. Pour parvenir à ce traitement plus en accord avec l’esprit de Marie j’ai levé un coin de voile sur la personnalité de cette religieuse du XVIIe : une femme concrète, véritablement incarnée et non pas une figure spirituelle plate, sortie de livres pieux. Ce que je vous ai livré ici est le fruit d’une exploration des lettres à la recherche des passages où elle parle de ses préoccupations quotidiennes, où elle présente ses questions concrètes et s’avère être une femme en prise avec le réel, discernant l’appel à une action adaptée dans les événements qui s’offrent à elle. Un tel état d’esprit nécessite un rapport au monde fait d’écoute et d’accueil. Sa capacité d’accueil, ai-je dit, Marie la qualifie elle-même, elle l’appelle « l’abandon » et elle donne à ce terme un sens spirituel dans la mesure où elle discerne, dans les « appels » de la vie, la volonté de Dieu à laquelle elle veut se plier. Or l’abandon, pour Marie de l'Incarnation, est loin d’être une soumission passive à la volonté divine mais bien une configuration active à celle-ci. Pour Marie, la réponse à la volonté de Dieu prend la forme de décisions concrètes, incarnées dans des actions ajustées. C’est là qu’elle trouve la réponse à son comment faire.

Pour revenir à Dom Claude et Marie de l'Incarnation, il me semble que le récit d’abandon va beaucoup plus loin que le simple récit d’un échec dans une vie réussie par ailleurs[8]. L’abandon du petit Claude par sa mère n’est pas la marque ou le signe d’une tache[9]. Au contraire, cet épisode douloureux dans la vie de ces deux personnes agit comme un révélateur. Il fait apparaître la sensibilité spirituelle propre du personnage principal de l’histoire, il fait apparaître la grâce divine dans une vie qui s’abandonne chez Marie de l'Incarnation. Contre toute attente et même paradoxalement, cette histoire d’abandon, telle qu’elle est racontée puis sans cesse reprise dans les Correspondances par Marie elle-même, incarne Marie et révèle chez elle un sentiment maternel particulièrement fort. Sans pudeur, Marie de l'Incarnation exprime ses sentiments maternels contrariés par l’appel à la religion puis à la mission. Nombreuses sont les femmes au XVIIe à quitter leurs enfants pour entrer au couvent, moins nombreuses sont celles qui affichent au grand jour leur conflit intérieur comme l’a fait Marie. Pour Marie de l'Incarnation, la lutte intérieure à laquelle elle va se livrer pour ordonner sa vie en toutes ses composantes pourtant incompatibles à première vue (maternité, appel à être épouse du Christ, appel à la mission), sera source d’unification profonde. Le sentiment maternel loin d’être gommé, sera le liant de la vie. Voici l’invention à laquelle Marie va s’ingénier : être mère, religieuse et missionnaire tout à la fois. Le lien qu’elle maintient avec Dom Claude par ses Correspondances et sa Relation spirituelle procède de cette invention. Ainsi, Marie de l'Incarnation confirmera son état de mère dans son appel à devenir religieuse : elle continuera à prendre soin de son fils et entreprendra de devenir mère pour une multitude d’autres.

 

Marie-Caroline Bustarret

 Lien Centre Sèvres : < http://www.centresevres.com/le-centre-sevres/departements/#tabs-818-0-5 >

 

propos de l’ouvrage du P. René Champagne Marie de l’Incarnation ou le chant du coeur[1]

Isabelle Landy – Houillon[2]

 

   L’ouvrage du P. Champagne, Marie de l’Incarnation ou le chant du cœur, n’est évidemment pas une nouvelle biographie (on en possède déjà dont celles de dom Oury et de Françoise Deroy-Pineau) ni une hagiographie, mais bien plutôt une enquête, une interrogation à la fois têtue et méthodique menée sur 163 pages autour d’une question clairement formulée à plusieurs reprises : « Marie de l’Incarnation que l’Église a déclarée bienheureuse au ciel fut-elle heureuse sur terre ? », question attendue autant que redoutable, et qui laisse à penser par le simple jeu des termes en présence qu’elle ne pourra se dispenser d’interroger malgré tout les grandes étapes biographiques et spirituelles d’un parcours exemplaire et singulier, institutionnellement couronné par la béatification tardive de 1980, mais surtout exceptionnellement consigné par le sujet lui-même, Marie de l’Incarnation, invitée à témoigner par l’écrit de l’expérience intérieure dont elle est le siège.

     L’auteur se réfère donc constamment aux deux Relations de 1633 et 1654 avec son Supplément de 1656, ainsi qu’à la très importante correspondance, notamment avec son fils bénédictin dom Claude Martin, qu’elle forme et informe par-delà l’océan. Il faut déjà remarquer la rigueur et le souci pédagogique avec lesquels l’auteur examine les documents retenus, en l’occurrence de courts « morceaux choisis » dont l’écho se prolonge par de nombreuses citations insérées dans le texte critique : ainsi le récit du coup de grâce de mars 1620 dans la Relation de 1654 donne-t-il lieu à une rapide analyse en quatre points avant un ample développement qui débouche sur la question : « Et le bonheur ? avec l’extase du Sang, la musique du bonheur s’est-elle éteinte à jamais pour Marie qui n’aura eu qu’une enfance heureuse ? La réponse à nos questions, nous la trouvons sous la plume de Marie […] » (p. 28). Cette disposition récurrente atteste le constant recentrement de la réflexion sur le problème spécifique du bonheur, assurant ainsi la cohérence de ce petit essai dont l’archéologie personnelle nous est ainsi livrée : « Ce livre est né d’un choc ressenti à la lecture d’un passage de la Relation de 1654 (p. 7), évocation du triduum douloureux qui précède le départ de Tours en février 1639 : « J’eus une vue de ce qui me devait arriver en Canada, je vis des croix sans fin […] », épisode crucial et crucifiant en effet qui, ouvrant le diptyque de l’aventure terrestre de Marie de l’Incarnation avec ses deux versants nuptial et tourangeau d’une part, apostolique et québécois de l’autre, pose à nouveau la question : « Fut-elle heureuse sur terre ? » Le P. Champagne n’attend pas la fin de son ouvrage pour y répondre et dès la page 96, après avoir évoqué la nuit spirituelle des premières années au Canada, il peut affirmer : « Cette longue et lourde épreuve ne la plongera pas dans le malheur, mais bien au contraire lui apportera le bonheur et fera jaillir un chant dans son cœur. »

   Notons que ce « chant du cœur » constitue déjà en soi une réponse implicite à la question puisqu’il est la manifestation extérieure de cet état de bien-être et de contentement intérieurs qu’on appelle le bonheur. De plus l’expression « chant du cœur » se présente dans le titre comme l’équivalent du premier terme (« ou »), son résumé, comme si le chant du cœur suffisait à évoquer la personne tout entière, Marie de l’Incarnation, par une sorte de métonymie métaphorique dont Claude Martin, dans un passage de la Vie de sa mère, semble désireux d’atténuer la hardiesse : « Il semblait que ce fût le fond de l’âme qui chantât, non qu’il chantât en effet, mais […]» (p. 129) ; au reste Marie s’est elle-même expliquée sur cette façon de voir et de dire les choses, non par le truchement de l’imagination ni des sens extérieurs, mais directement, parfaitement, spirituellement. C’est bien en effet spirituellement l’âme de l’Épouse qui chante en son épithalame, chant nuptial, véritable cantique dans ce « temple de l’âme », concert, harmonie, « musique silencieuse » ou « solitude sonore » (selon la formule de Jean de la Croix si présent à l’esprit du P. Champagne) qui trouve aussi dans la psalmodie euphorisante le mode d’expression le plus immédiat de la joie, celle qui irrigue le Cantique des cantiques, celle qui nourrit aussi son propre texte comme elle accompagnait déjà le moment inaugural de la traversée : « Lorsque je mis le pied en la chaloupe […] il me sembla entrer en paradis […], je chantais en moi-même les miséricordes d’un si bon Dieu […] » (p. 79). Entre désir et joie, le dynamisme de vie et la force de la « tendance au Bien – Aimé » dont parle Thérèse Nadeau – Lacour citée par l’auteur (p. 34) traversent la biographie et l’autobiographie de Marie de l’Incarnation, les orientant l’une et l’autre vers l’accomplissement de cette « pente au bonheur » qu’elle expérimente d’une façon concrète, existentielle et réfléchie. C’est pourquoi la Relation de 1654 n’est pas un propos de plus sur le bonheur après vingt – cinq siècles d’interrogations, c’est pour une grande part une patiente élucidation du bonheur en lui – même, tel qu’il est individuellement vécu dans une expérience joyeuse et inouïe, « aussi éloignée que possible de toutes les expériences exprimables et comparables » (Paul Valéry).

Il n’est donc pas étonnant de voir le P. Champagne en épouser la trajectoire ardue mais sans faute jusqu’à « ces divins états où il ne se trouve plus d’inquiétude, je veux dire plus de désirs, mais une paix profonde qui par expérience est inaltérable. » (Correspondance, p. 764) Guidant son lecteur dans le déchiffrement d’un destin fixé depuis l’enfance, l’auteur dégage par des futurs prospectifs les perspectives de ce bonheur en question qu’il ne définit pas autrement : « Ce qu’il importe de souligner, c’est que ce rêve deviendra fécond […], son rêve auquel elle a donné son consentement et qui lui apportera le bonheur. » (p. 18)

   C’est ce que s’attache à montrer la suite des huit chapitres qui se partagent l’ouvrage : de longueur très inégale (de 8 à 30 pages), ils ne découpent pas des épisodes inégalement longs ou courts selon des repères objectifs (les 20 premières années de la vie de Marie occupent 9 pages), pas plus qu’ils ne suivent le découpage des treize états d’oraison, lesquels par ailleurs s’achèvent nécessairement en 1654 avec l’écriture de la Relation, alors que Marie a encore dix – huit années d’ascension à gravir. Ils développent seulement ou analysent certains événements prélevés par l’auteur, les plus en rapport avec son sujet, tout en obéissant au parti–pris d’ordre chronologique plusieurs fois affiché : « Il convient de commencer notre recherche avec l’enfance de Marie » (p. 11). Cette disposition originale permet d’ordonner simultanément l’ouvrage sur deux plans différents comme l’impose tout sujet mystique : d’une part le parcours chronologique dont les événements, même capitaux dans la vie d’une femme comme le mariage ou la maternité, ne sont évoqués par l’auteur qu’ à titre de « contexte » (p. 19) pour les événements spirituels concomitants, et d’autre part la visée théologique portée par le commentaire de Marie qui donne rétrospectivement sens au vécu, chronologie et théologie étant l’une et l’autre orientées par et vers la question du bonheur. Même si l’on doit remarquer l’abondance, la concision et la précision des données « historiques » ici consignées, tout ce qui d’une façon ou d’une autre sollicite les réponses de Marie au monde concret qui l’entoure, en somme le partage de Marthe, c’est évidemment la « lecture spirituelle » (p. 115) des événements par Marie et les diverses modulations du chant du cœur au cours de sa vie qui intéressent le problème du bonheur.

   En témoignent les titres mêmes des chapitres évoqués plus haut : Un rêve de bonheur, Sang et colloque du cœur, Le chant de l’épouse, L’appel du large, Vers Québec, Québec de nuit, Le malheur exorcisé, Le chant du soir, qui tous dénotent effectivement des étapes spirituelles, même si certains font mine d’évoquer quelque publicité touristique. En effet l’appel du large débouche en janvier 1631 sur une réalité bien terrienne mais lourdement symbolique, la porte du monastère des Ursulines de Tours, tandis que Québec de nuit doit sa dominante nocturne aux « obscurités plutôt que les lumières » qui enveloppent le travail apostolique en terre canadienne (p. 91) décrit par les relations des Jésuites, et surtout à l’interminable « voyage au bout de la nuit » de Marie, vécu dans le silence du fils d’abord, ( 1639 - 1641), mais surtout silence de Dieu contrastant avec les moments d’intense proximité et familiarité avec la « divine Majesté » vécus en terre tourangelle. Les quelque 25 pages centrales consacrées aux années 1639 – 1647 (p. 83 – 106) sont particulièrement fortes tant par leur densité que par leur méthode et leur qualité littéraire, baignant dans le clair – obscur baroque de Jean de la Croix, entre paradis et enfer, travail apostolique et désintégration du moi social, dépouillement et bienfaits, nuit spirituelle et aurore bienfaisante. Enfin, devenue « une créature tout autre » par l’approfondissement de sa « conversion », Marie peut « chanter les miséricordes d’un si bon Dieu pour le néant et la poussière de la terre » d’un chant de plus en plus intériorisé à mesure que s’installe chez elle l’heureuse passivité de l’âme investie par l’esprit du Verbe incarné et sa « douce persuasion » qui apporte force et paix dans les croix et les travaux de Jésus – Christ : cette douceur (p. 106), si elle n’est pas un autre nom du bonheur, n’est – elle pas un signe indéniable de sa présence dans l’intime du cœur ?

   En tout état de cause, les conditions sont remplies pour que puisse s’instaurer chez Marie de l’Incarnation une lecture non seulement spirituelle mais « exorcisante » des événements, aussi paradoxale que le bonheur des mystiques dont parle Thérèse Nadeau (citée p. 104), lecture qui « interdit au malheur de devenir en elle l’objet d’une fixation mais qui au contraire se transforme en joie », cette « mystérieuse alchimie » s’opérant, selon le P. Champagne, grâce à la typologie (sens de l’Écriture) créatrice d’archétypes, modèles mémorables et imitables et comme tels, pourvus de vertus salvatrices. C’est ainsi que devant la désertion supposée de Mme de la Peltrie pourvoyeuse des finances, Marie « sent une grande joie [ …], m’imaginant que notre bon Dieu me traitait comme saint François ». D’autres catastrophes susciteront chez elle de semblables réponses dans une succession qu’on pourrait croire dévastatrice : l’incendie du monastère, l’ « apostolat crucifié » (Vincent Siret) des missionnaires torturés par les Iroquois et le tremblement de terre de 1663, chacune renchérissant sur l’autre dans la sublimité des enjeux et l’approfondissement de la perspective eschatologique. Après la « nudité d’un Job » sur la neige évoquée devant les bâtiments en flammes, « grâce de dénuement » devenue paix, joie et chant de louange amoureuse de la volonté divine, la conformité avec le prototype du divin Crucifié revêt évidemment une signification d’une autre portée puisqu’elle représente l’Imitatio Christi poussée à ses limites ultimes, une « union douce et amoureuse qui est déjà la béatitude commencée dans une chair mortelle » (Cor. p. 397) : « Heureux ceux qui sont persécutés pour la justice, le royaume des cieux est à eux », une « béatitude au présent » (Th. Nadeau) dont le sexe et la condition de Marie, missionnaire cloîtrée, devaient en principe l’écarter ; à défaut le martyre intérieur (p. 133) et la posture de victime rachetant les péchés du monde donnent tout son sens à l’épisode du tremblement de terre largement développé dans les lettres de 1663 : un récit des faits objectif, descriptif et géographique qu’elle qualifie elle – même de « relation », se voit encadré par deux lettres fortement modalisées où, dans un climat d’apocalypse, s’affiche encore ce renversement paradoxal des valeurs : « Je ressentais […] une émotion qui me pressait de chanter quelque chose de grand pour le [Dieu] louer et bénir d’un accident qui menaçait tout le monde de sa ruine. » (Cor. p. 715)

 Resterait l’abandon de l’enfant, la première et dernière croix, la plus rétive sans doute à se laisser transmuer en autre chose qu’elle-même, ce qui explique peut-être que le P. Champagne se contente de le mettre au compte d’une « incohérence divine » (p. 162). Pourtant, jusqu’à sa mort Marie tentera d’assurer sa défense dans le procès jamais clos qui laisse face à face un fils meurtri et une mère crucifiée : « Sachez donc encore une fois qu’en me séparant actuellement de vous, je me suis fait mourir toute vive », écrit-elle encore en 1669 (Cor. p.836) ; si bien qu’on est ici en droit d’hésiter sur l’efficacité d’une lecture spirituelle doublant au fil des ans l’inlassable plaidoyer : « N’êtes-vous pas bien aise […] que je vous ai abandonné à sa sainte conduite en vous quittant pour son amour ? N’y avez-vous pas trouvé un bien qui ne se peut exprimer ? » (Cor. p. 836) Mais au dessein eschatologique de Marie ne répond que l’imploration toute humaine du jeune bénédictin rapportée par sa mère : « Vous me demandez si nous nous verrons encore en ce monde ? » (Cor. p. 187). Toutefois, au-delà du fantasmatique rendez-vous quotidien des deux religieux dans la récitation de leurs offices respectifs, les deux visées apparemment inconciliables de la mère et du fils finiront par se rejoindre à l’approche de la mort, dans l’expression des dernières volontés de Marie : « […] qu’on fît seulement savoir à son fils qu’elle l’emportait en son cœur dans le Paradis » (Vie, p. 732), où « nous aurons […] une éternité entière pour nous voir et pour nous conjouir en Lui. » (Cor. p. 836 ) Le Paradis des élus cette fois, celui auquel elle a toujours cru, car « Dieu ne m’a jamais conduite par un esprit de crainte mais par celui de l’amour et de la confiance » (p. 160), un Paradis où la durée sans fin et les retrouvailles achèveraient de parfaire ce qu’elle avait déjà vécu sur terre depuis le premier « rêve de bonheur » (p. 11) dans l’apprentissage et l’anticipation de la béatitude éternelle.

   C’est pourquoi au terme de cette enquête, même s’il faut également garder à l’esprit les « adversités » et les souffrances qui ont marqué la vie laïque et apostolique de Marie de l’Incarnation, et plus encore, les « gênes et les tortures » qui affligent l’âme jusqu’aux tentations du désespoir (p. 93), le P. Champagne peut légitimement conclure à l’évidence du bonheur qui, dans un processus accumulatif au fil des faveurs successives reçues du divin Maître, donne cohérence (p. 161) et signification à l’ensemble d’une vie heureuse pour l’essentiel puisque comblée dans son désir de Dieu jusqu’à l’ultime exténuation des « respirs » et des mots : « En deux ou trois mots j’ai tout dit. » (p. 150)

   On touche ici au dernier paradoxe puisque jusque là c’est l’ample lexique du bonheur qui s’est déployé et donné à lire à travers les multiples citations exploitées par le P. Champagne. Attentif aux mots et à leur histoire (voir « conversion », p. 24) comme il convient dans une étude du fait mystique indissociable de l’écriture, l’auteur fait défiler à plaisir les termes d’une longue série approximativement synonymique depuis la fruition et la consolation proches de la joie, joie, jouissance et réjouissance, délices et jubilation, contentement, paix, douceur, félicité et paradis, béatitude et plénitude, tous termes souvent regroupés en binômes (joie et délices, joie et contentement, béatitude et plénitude), propres à écarter chez Marie de l’Incarnation les soupçons de masochisme ou de « mélancolie dévote » que pourraient suggérer certains passages des Relations. L’enfant était gaie et rieuse, la supérieure se devait de « porter la joie écrite sur son front » (Claude Martin cité par dom Thierry Barbeau,  Les voies de la prière contemplative, 2005, p. 20), et elle mourra « avec une joie qui demeura peinte sur son visage » (Vie, p. 736, cité p. 157).

Ainsi se voit pleinement justifié le projet du P. Champagne dont la vaste culture nourrit heureusement cet ouvrage aussi savant que familier.

DE TOURS À SOLESMES, HALTE MATINALE[1] AU BORD DU LOIR À LA FLÈCHE.

Fondation de Montréal en 1642 et nombreux départs de colons de la région vers la Nouvelle France au 17^ième siècle

 Robert Rouleau (juin 2013)[2]

 

Rien ne disposait la vallée du Loir, de même que la région du Perche toute proche, pour participer à cette histoire ; en effet ce sont des régions de l’intérieur, éloignées des ports de la Manche (Dieppe, Rouen) et de l’Atlantique (Nantes, La Rochelle)

A LA FLÈCHE, À L’ORIGINE DE CETTE AVENTURE, LA FONDATION EN 1604 D’UN COLLÈGE DE JÉSUITES PAR HENRI IV ; l’objectif du Roi était de faire plaisir aux Jésuites, de les rassurer sur sa conversion au catholicisme et de créer un contrepoids face à Saumur, alors grand centre intellectuel protestant. Mais il se trouve que parmi ces Jésuites se crée une tradition : aller au Canada évangéliser les habitants et le Collège va être pour certains un lieu de retour de mission ; 16 d’entre eux sont passés par La Flèche au 17^ème siècle. François de Laval, premier évêque de Québec y fut leur élève de 1631 à 1641.

LE PÈRE ENNEMOND MASSÉ est le premier de cette tradition : il était en Acadie de 1611 à 1613 ; à son retour il enseigna à La Flèche de 1615 à 1626 ; reparti en 1629 il revient, retourne là-bas en 1632, il y meurt en 1646.

Dans la même période JÉRÔME LE ROYER DE LA DAUVERSIÈRE né en 1597 à La Flèche, fils du Receveur des tailles de l’Election de La Flèche dépendant de la Généralité de Tours où il rendait ses comptes à l’Intendant est élève au Collège de 1607 à 1617 ; Il sera influencé par les récits du Père Massé. Devenu un membre influent dans la société catholique de la ville, membre de la Société du Saint-Sacrement, il hérite de la charge de Receveur des tailles de son père et s’emploie à favoriser la présence des congrégations religieuses ; en 1636 il fonde la Congrégation des Sœurs Hospitalières de Saint-Joseph à La Flèche pour soigner les malades au nouvel hôpital.

LA FONDATION DE MONTRÉAL

En 1639, l’année où Marie Guyard part au Canada il fonde avec ses relations parisiennes la « Société de Notre-Dame de Montréal pour l’évangélisation des Sauvages de la Nouvelle-France » dont il sera le procureur et le trésorier. Son but est d’envoyer au Canada des sœurs hospitalières pour l’encadrement de l’hôpital qui accompagnera l’établissement d’une mission dans l’île de Montréal sur le Saint-Laurent, à 270 kilomètres en amont de Québec, en plein pays amérindien chez les Algonquins et les Iroquois. Il faudra donc recruter des colons pour installer la mission, défricher et construire un fort et l’hôpital. Il engage Chomedey de Maisonneuve et Jeanne Mance présentés par ses associés parisiens de la Société de Notre-Dame. Le départ a lieu en 1641 de Dieppe et de La Rochelle, Ville-Marie est fondée dans l’île de Montréal en mai 1642. Dans cette phase ne se trouve aucun engagé originaire de la région.

LES RECRUES

Des recrutements vont suivre. Il y aura surtout deux recrues, en 1653 et en 1659 pour lesquels l’action de Le Royer comme recruteur a été essentielle.

1653 – La Grande Recrue

Maisonneuve est envoyé par Jeanne Mance en France pour ramener une centaine d’engagés, car Ville-Marie est au bord de l’abandon. Il vient donc dans la région pour y recruter des colons avec l’aide de Le Royer. Tous deux parcourent surtout la circonscription où Le Royer lève les impôts et qui s’étend sur les deux provinces du Maine et de l’Anjou, de Sillé-le-Guillaume à Château-la-Vallière en passant par la forêt de Charnie, Sablé-sur-Sarthe, Solesmes (diocèse du Mans), La Flèche, Le Lude, Château-la-Vallière (diocèse d’Angers). Le Royer connaît bien cette région car il y a ses relais pour la perception des impôts ; on peut également supposer que les curés des paroisses ont été sollicités pour annoncer cette œuvre pieuse : établir une mission au Canada, puisque son aboutissement est l’installation de religieuses hospitalières fléchoises à l’hôpital de Ville-Marie, ce qui se fera finalement en 1659. On engage des jeunes, célibataires, qui pourront porter les armes (on utilise parfois le terme de soldats). Ici on les appelle déjà « les Canadiens ». Divers corps de métiers sont représentés : le bâtiment d’abord car on va construire ; c’est ainsi que le premier contrat signé à La Flèche chez le notaire Delafousse concerne des compagnons maçons, charpentiers, menuisiers ; ceux-là sont mieux payés : cent livres par an contre 60 à 80 pour les autres et leur contrat mentionne qu’on leur fournira un pistolet et une épée. Mais il y a aussi des « défricheurs » ; dans le Perche 10 à 12 ans plus tôt Robert Giffard engageait des familles pour mettre en culture les terres de sa seigneurie proche de Québec.

1659 – La Recrue du Saint-André

21 engagements sont signés à La Rochelle par Le Royer, 12 par Jeanne et Marguerite Bourgeois également présentes, car elles sont venues chercher de l’aide pour leurs établissements. Les origines sont plus variées. Les trois religieuses hospitalières promises par Le Royer partent avec cette recrue, elles vont être à l’origine de la Congrégation des Hospitalières de Montréal ; les difficultés pour obtenir l’accord de l’évêque d’Angers ont retardé le départ.

Les villes et villages les plus concernés par ces recrutements :

            La Flèche : 41 dont 6 compagnons alors présents sur des chantiers dans la ville

            Vallée du Loir : Clermont-Créans et Mareil, très proches de La Flèche : 9

                                       Le Lude et Luché-Pringé : 11

            Vallée de la Sarthe : Sablé-sur-Sarthe, Solesmes, Parcé, Noyen, Malicorne,

                                              Villaines-sous-Malicorne

En tout 18 communes sont concernées avec 81 engagements.

Et n’oublions pas de citer à l’occasion de votre rencontre à Tours 4 tourangeaux partis avec la Grande Recrue de 1653 : René Besnard dit Bourjoli de Villiers-au-Bouin, Honoré Danis dit le Tourangeau, charpentier, peut-être un de ces compagnons travaillant à La Flèche, Jean Gervaise de Souvigné, boulanger engagé comme défricheur, René Hauray dit Grandmont d’Azay-le-Rideau.

Le Port Luneau à La Flèche, lieu symbolique des départs

Mais sont-ils vraiment partis de ce lieu par bateau ? Il est certain qu’en 1659 les trois religieuses sont parties à cheval vers Saumur ; leur départ a été difficile, car les habitants de la ville s’opposaient à leur envoi vers le Canada ; une gravure d’époque les montre à cheval escortées par des hommes armés.

En 2001 un historien québécois Gervais Carpin a publié une thèse « Le réseau du Canada, étude du mode migratoire de la France vers la Nouvelle-France – 1622-1662 ». Il a calculé le temps nécessaire pour se rendre de La Flèche à Nantes par voie fluviale ou terrestre et l’a comparé au délai fixé dans les contrats entre la date de leur signature et celle de la date de convocation à Nantes. Le trajet en coche d’eau est long, il n’y a pas d’écluses sur le Loir à l’époque et le passage des barrages des moulins se fait par des portes, opération longue et délicate ; les délais ne peuvent pas tous être tenus par cette option. Marguerite Bourgeois dans ses mémoires plusieurs années après dit avoir rencontré sur la Loire en 1653 des engagés pour Montréal ; elle venait d’Orléans et se rendait à Nantes.

Ce qui est certain : le départ de Nantes de la Grande Recrue est exceptionnel ; en 1659 le Saint-André partait de La Rochelle. Même les engagés du Perche s’embarquaient là, car il y avait à La Rochelle pour les accueillir un des frères Juchereau, de Tourouvre, alors directeur des embarquements de la Compagnie des « Cent Associés ». L’itinéraire La Flèche-Saumur était très utilisé dans l’un et l’autre sens ; en 1658 Jeanne Mance et Marguerite Bourgeois sont passées par là venant de La Rochelle et seront à La Flèche pour Noël.

1659 fut le terme de ce courant migratoire : Le Royer de la Dauversière meurt ruiné peu après son retour de La Rochelle. La Société de Notre-Dame disparaît, Maisonneuve rentre en France, la seigneurie de Ville-Marie est reprise par les Sulpiciens ; grâce à Jeanne Mance l’hôpital subsiste malgré sa situation financière désastreuse ; les Hospitalières sont prises en charge par le tout nouvel évêque. Un nouveau flux se crée, celui des Filles du Roy dont on célèbre cette année le démarrage en 1663 ; elles sont peu nombreuses dans notre région. Mais ceci est une autre histoire et Ville-Marie devient Montréal.

 

Robert Rouleau

 

 Pourquoi un arrêt à La Flèche ?

1639 : départ de Tours de Marie Guyard pour le Canada et fondation du couvent des Ursulines à Québec.

1641 : Deux ans plus tard, départ de Maisonneuve et Jeanne Mance afin de fonder en 1642 en amont de Québec à la suite de l’action incessante à La Flèche de Jérôme Le Royer de la Dauversière une mission et un hôpital dans l’île de Montréal.

Ces deux événements vont confirmer la pérennité de l’installation des colons français dans la vallée du Saint-Laurent. Ils témoignent de la place prise dans cette histoire par les pays de la Loire tandis que la participation de Madame de la Peltrie dans ces deux aventures souligne au-delà de l’ère des marchands la volonté des milieux catholiques au 17^ème siècle d’établir au côté des Amérindiens une société renouvelée.

 

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Visite rapide de la Chapelle Notre-Dame des Vertus à La Flèche

avec Jean PETIT

Les congressistes du Colloque Marie de l’Incarnation ont effectué entre Tours et Solesmes une courte halte le mardi 14 mai 2013 à la Chapelle Notre-Dame-des-Vertus, un des joyaux du patrimoine fléchois. Ce modeste édifice demeure le plus ancien sanctuaire de la ville. Construit à la période gallo-romaine au carrefour de voies romaines allant de Tours à Laval   (Castrum de Jublains) et du Mans à Angers, ce sanctuaire chrétien depuis l’évangélisation de la Touraine et de l’Anjou par saint Martin, devint église paroissiale sous le nom de Saint-Barthélémy. L’édifice fut modifié au XI° siècle avec un porche roman et surtout au XVII° siècle avec la création de l’important collège que le roi Henri IV fit construire sur l’emplacement du château familial donné aux Jésuites. En effet, au cours de ce siècle les jésuites restaurèrent ce lieu et lui donnèrent le nom de Notre-Dame-des-Vertus pour complaire au roi Louis XIII, dévôt de Notre-Dame des Vertus d’Aubervilliers, après la naissance de Louis XIV. Ils en firent une chapelle pour les exercices d’une congrégation mariale d’élèves et de notables de La Flèche, parmi lesquels figure Jérôme Le Royer de la Dauversière, promoteur de la fondation de Montréal en mai 1642. Cet ancien condisciple de René Descartes au collège jésuite, receveur des tailles en l’Election de La Flèche, ce père d’une famille de cinq enfants, fondateur de l’Institut des Religieuses hospitalières de Saint-Joseph, recruta M. de Maisonneuve comme capitaine pour la colonie naissante, mais aussi Jeanne Mance et de nombreux colons partis de La Flèche entre 1641 et 1659. Comme les jeunes jésuites Isaac Jogues et Gabriel Lalemant qui séjournèrent au Collège pour leurs études de philosophie, Jérôme Le Royer vint prier à Notre-Dame des Vertus. Les murs de la chapelle en gardent le souvenir. C’est dans ce sanctuaire qu’on lisait aussi des passages des Relations de ce qui se passait en Nouvelle-France pour stimuler l’intérêt des collégiens à la Mission. Voilà pourquoi bien des Québécois et des Canadiens en général viennent visiter Notre-Dame-des-Vertus, de nos jours encore, en souvenance de leurs ancêtres partis des régions circumvoisines de La Flèche au XVII° siècle et qui avant de partir pour la Nouvelle-France étaient venus prier en cette chapelle.

Le lieu mérite une visite pour son décor intérieur revu au XIX° siècle, mais son chœur manifeste par son architecture l’esprit de la Réforme catholique. Des statues de la Vierge, de sainte Anne, de saint Joseph, des toiles peintes de la même période, comme L’éducation de la Vierge Marie par Pierre Besnard (1670), ou encore le lambris peint témoignent de la spiritualité de ce que Henri Bremond appelle l’École française, avec un accent particulier pour la représentation de l’Adoration eucharistique et du début de la dévotion au Cœur du Christ. Ajoutons que la chapelle Notre-Dame des Vertus comporte également le plus ancien objet mobilier de La Flèche, la porte monumentale dite du Guerrier musulman (1470).

On comprend donc pourquoi des ambassadeurs du Canada, comme monsieur Lucien Bouchard, des ministres du Canada comme monsieur Marcel Masse, la télévision Radio-Canada ont tenu à connaître ce lieu de mémoire qui perpétue le souvenir de départs fondateurs pour la Nouvelle-France et l’amitié franco-canadienne. 

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Jean Petit